印度之佛教

           总目录
          自序
          第一章 印度佛教流变概观
          第二章 释尊略传
          第三章 佛理要略
          第四章 圣典之结集
          第五章 阿恕迦王与佛教
          第六章 学派之分裂
          第七章 阿□达磨之发达
          第八章 学派思想泛论
          第九章 中印之法难
          第十章 南北朝时代之佛教
          第十一章 大乘佛教导源
          第十二章 性空大乘之传宏
          第十三章 笈多王朝之佛教
          第十四章 虚妄唯识论
          第十五章 真常唯心论
          第十六章 教难之严重
          第十七章 密教之兴与佛教之灭
          第十八章 印度佛教之回顾
          附录
          印度佛教大事年表
          重版后记
     《印度之佛教》详细目次
   自序..................................一──七
   第一章 印度佛教流变概观..............一──一一
   第二章 释尊略传...................一三──三六
   第一节 出家前之释尊.......................一三
   第二节 出家...............................一六
   第三节 成正觉.............................二0
   第四节 转法轮.............................二四
   第五节 入涅盘.............................三四
   第三章 佛理要略....................三七──五二
   第一节 世间...............................三七
   第二节 世间之净化.........................四一
   第三节 世间之解脱.........................四六
   第四章 圣典之结集..................五三──七九
   第一节 王舍城之第一结集....................五三
   第二节 □舍离之第二结集...................五八
   第三节 传说中之第三结集....................六三
   第四节 法□奈耶之初型.....................六三
   第五章 阿恕迦王与佛教...............八一──九五
   第一节 法阿育与黑阿育......................八一
   第二节 阿恕迦王之政教......................八五
   第三节 阿恕迦王时代之佛教..................八九
   第六章 学派之分裂................九七──一二二
   第一节 二部、三系、四派....................九七
   第二节 大众系末派之分裂..................一0四
   第三节 上座系末派之分裂..................一一0
   第四节 五部、十八部......................一二0
   第七章 阿□达磨之发达...........一二三──一四二
   第一节 优波提舍、摩□理迦与阿□达磨.......一二三
   第二节 阿□达磨之流派及发展...............一二六
   第三节 阿□达磨之组织.....................一三四
   第八章 学派思想泛论..............一四三──一六0
   第一节 思想分化之原因.....................一四三
   第二节 圣德观.............................一四五
   第三节 无我无常之世间......................一四九
   第四节 无我涅盘之出世.....................一五八
   第九章 中印之法难...............一六一──一六八
   第一节 教难之概况及其由来..................一六一
   第二节 教难引起之后果......................一六五
   第十章 南北朝时代之佛教...........一六九──一七八
   第一节 王朝之变迁.........................一六九
   第二节 西北印佛教之隆盛....................一七一
   第三节 佛化雕刻之发达......................一七五
   第十一章 大乘佛教导源.............一七九──一九八
   第一节 思想之根柢、启发与完成...............一七九
   第二节 大乘藏结集流布之谜..................一八一
   第三节 菩萨之伟大..........................一八九
   第四节 大乘初兴............................一九三
   第十二章 性空大乘之传宏...........一九九──二一八
   第一节 龙树师资事略........................一九九
   第二节 性空论之前瞻........................二0三
   第三节 性空唯名论述要.....................二一一
   第十三章 笈多王朝之佛教...........二一九──二三五
   第一节 王朝之盛衰与佛教....................二一九
   第二节 小乘学之余辉.......................二二三
   第三节 因明之大成........................二三0
   第十四章 虚妄唯识论..............二三七──二六六
   第一节 无着师资事略........................二三七
   第二节 瑜伽师与禅者........................二四一
   第三节 唯心论成立之经过C...................二四五
   第四节 虚妄唯识论述要......................二四九
   第五节 真常、一乘与唯心....................二六二
   第十五章 真常唯心论..............二六七──二八四
   第一节 思想之渊源及成立....................二六七
   第二节 真常唯心论述要......................二七二
   第三节 辨伪与释疑.........................二八一
   第十六章 教难之严重..............二八五──三0三
   第一节 教难之严重.........................二八五
   第二节 空有之争...........................二八七
   第三节 性空者之复兴与分流..................二九三
   第四节 虚妄唯识者之分流....................二九七
   第五节 真常者之融合.......................三0三
   第十七章 密教之兴与佛教之灭.......三0五──三二六
   第一节 秘密思想之滥觞.....................三0五
   第二节 秘密教之传布.......................三一0
   第三节 秘密教之特色......................三二0
   第四节 印度佛教之衰亡....................三二五
   第十八章 印度佛教之回顾.........三二七──三三二
   附录
   印度佛教大事年表..................三三三──三三九
   重版后记...................................三四0
       《印度之佛教》自序
            ─编述之缘起、方针与目的─
   佛教之末流,病莫急于「好大喜功」。好大则不切实际,偏激者夸诞,拟想者附会,美之曰「无往而不圆融」。喜功则不择手段,淫猥也可,卑劣也可,美之曰「无事而非方便」。圆融方便,昔尝深信不疑,且以此为佛教独得之秘也。七七军兴,避难来巴之缙云山。间与师友谈,辄深感于中国佛教之信者众,而卒无以纾国族之急,圣教之危,吾人殆有所未尽乎!乃稍稍反而责诸己。
   二十七年冬,梁漱溟氏来山,自述其学佛中止之机曰:「此时、此地、此人」。吾闻而思之,深觉不特梁氏之为然,宋明理学之出佛归儒,亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界,尽未来际,度一切有情,心量广大,非不善也。然不假以本末先后之辨,任重致远之行,而竞为「三生取办」,「一生圆证」,「即身成佛」之谈,事大而急功,无惑乎佛教之言高而行卑也!吾心疑甚,殊不安。时治唯识学,探其源于『阿含经』,读得「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」句,有所入。释尊之为教,有十方世界而详此土,立三世而重现在,志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教,初不与末流之圆融者同,动言十方世界,一切有情也,吾为之喜极而泪。
   二十九年,游黔之筑垣,张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国,以评王公度之「印度信佛而亡」,主「印度以不信佛而亡」,与海南之同情王氏者辩。张氏闻之,举以相商曰:「为印度信佛而亡之说者,昧于孔雀王朝之崇佛而强,固不可。然谓印度以不信佛而亡,疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行,历千六百年,时不为不久;遍及五印,信者不为不众,而末流所趋,何以日见衰竭?其或印度佛教之兴,有其可兴之道;佛教之衰灭,末流伪杂有以致之乎」?余不知所以应,姑答以「容考之」。释慧松归自海南,道出筑垣,与之作三日谈。慧师于「无往不圆融」、「无事非方便」,攻难甚苦。盖病其流风之杂滥,梵佛一体而失佛教之真也。
   自尔以来,为学之方针日定,深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗练之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙,愿本此意以治印度之佛教。
   治印度佛教不易,取材于□译之经论,古德之传记,支离破碎甚,苦无严明条贯之体系,足资依循。察印度佛教之流变,自其事理之特徵,约为五阶而束之为三时。三时之证有四:
   一、经典之暗示:声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教,以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教:初则详无常、实有之声闻行;次则说性空、幻有之菩萨行;后则说真常、妙有(不空)之如来行,以空为不了义。昔以一切经为佛说,则三者为如来说教之次第;今以历史印证之,则印度佛教发展之遗痕也。
   二、察学者之从违:凡信声闻藏者,或有不信大乘经为佛说;信大乘经者,必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者,多有拒斥「真常论」与「唯心论」;信「真常唯心论」者,必以空为佛说。此以后承于前故必信;前者不详后,见后说之有异于前,故或破之。
   三、符古德之判教:印华古德之约理以判教者,并与此三期之次第合。尝为「三期佛教与判教」一文,揭之于海潮音(见二十二卷十二期)。
   四、合传译之次第:「经」则自汉迄东晋之末,以『般若』、『法华』(以『法华』为真常论,隋智者牵合于『涅盘』而后盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈,不闻此说)、『十地』、『净名』、『首楞严三昧经』等为盛,并性空之经也。东晋末,觉贤译『如来藏经』;北凉昙无谶译『涅盘』、『金光明』、『大集』;刘宋求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『法鼓』、『胜□经』,真常与唯心之经,东来乃日多。以言「论」,西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏,宋、齐、梁间乃有弥勒、无着、坚慧等真常与唯心论。传说之『大乘起信论』,则谓出于陈真谛之译。
   印度之佛教,初则无常论盛行,中则性空论,后乃有真常论盛行,参证史迹有如此,不可以意为出入也。印度佛教之仅存者,多断片,支离破碎甚,吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述,惟有积此支离破碎之片断,以进窥错综复杂之流变。离此,实无适当之途径可循。
   印度佛教发展之全貌,时贤虽或有异说,而实大体从同。即此以探其宗本,自流变以批判其臧否,则以佛教者行解之庞杂,势必纷呶不已。海南佛教者,以声闻行为究竟;藏卫来者,以「无上瑜伽」为特高。中国佛教之传统学者,以「真常论」为根基(「三论」、「天台」融真常于性空,「唯识」则隐常于真常。「贤」、「禅」、「密」为彻底之真常者。「净」则随学者所学而出入之)。兹不暇辩诘,请直述研求之所见:「佛教乃内本释尊之特见,外冶印度文明以创立者」。故流变之印度佛教,有反释尊之特见者,辟之可也。非适应无以生存,其因地、因时、因人而间不同者,事之不可免,且毋宁视为当然。以是,海南佛教者忽视佛教正常之开显,方便之适应,指责一切大乘道,非佛意也。然「方便」云云,或为正常之适应,或为畸形之发展,或为毒素之羼入,必严为料简,正不能率以「方便」二字混滥之。
   释尊之特见,标「缘起无我说」,反吠陀之常我论而兴。后期之佛教,日倾向于「真常、唯心」,与常我论合流。直就其理论观之,虽融三明之哲理,未见其大失;即绳墨之,亦见理未彻,姑为汲引婆罗门(印度教)而谈,不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行,则印度「真常论」者之末流,融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者,末流为三教同源论,冥镪祀祖,扶鸾降神等,无不渗杂于其间。「真常唯心论」,即佛教之梵化,设以此为究竟,正不知以何为释尊之特见也!
   印度之佛教,自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行,无以应世求,应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空(即缘起无我之深化),虽已启梵化之机,而意象多允当。龙树集其成,其说菩萨也:1.三乘同入无余涅盘而发菩提心,其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯,「自力不由他」,其精神为「尽其在我」。3.三阿僧只劫有限有量,其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学,略可于此见之。龙树有革新僧团之志,事未成而可师。能立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!
   中国佛教为「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」之所困,已奄奄无生气;「神秘」、「欲乐」之说,自西而东,又日有泛滥之势。乃综合所知,编『印度之佛教』为诸生讲之。僻处空山,参考苦少,直探于译典者多;于时贤之作,惟内院出版之数种,商务本之『佛教史略』,『印度哲学宗教史』而已。不复一一注出,非掠美也。书成,演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行,且罄其仅有之一切为刊费,心不忍却,允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此,令人忘其庸病矣!民国三一、一0、三,印顺自序于合江法王学院。
 第一章 印度佛教流变概观
   佛教创始于印度释迦牟尼,乃释尊本其独特之深见,应人类之共欲,陶冶印度文化而树立者。其在印度,凡流行千六百年而斩。因地而异,因人而异,因时而异,离合错综极其变。法海汪洋,入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂,叩其所学,察其所行,则将见彼此之不同,远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变,然其根本之差别,实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变,应于印度佛教中求之。
   佛教乃内本释尊之特见,外冶印度文明而创立者,与印度固有之文明,关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰,应一审佛教以前印度文明之梗概。
   印度文明之开发者,为印欧族之雅利安人(白种之一支)。
   一、初自西北移入印度,于佛元前十二世纪至六世纪顷,以五河地方为中心,逐先住之达罗□荼族(■种之一支)等于南方而居之。其被虏获者,呼为首陀罗,即奴隶族也。当时之雅利安人,崇敬日月等自然神,事火,祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威,神格尚高洁。崇神之目的,如战争胜利,畜牧繁殖,乃至家庭和谐,身心健康,概为现实人生之满足。来生之观念,虽有而未详晰。其末期,已有自哲学之见地,开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之『梨俱吠陀』,即此期之作品,可谓之「吠陀创始时代」。
   二、次于佛元前六世纪至三世纪顷,雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心,厚植其势力,婆罗门教之「中国」即此。次又东南下而达恒河之下流,舍卫国以东,特以邻接缅、藏区之民族,多有黄色人种,然亦为所征服。此时之雅利安人,受被征服者神秘思想之熏染,幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切,以祭祀为万能,以神鬼为工具而利用之,神格日以卑落。好表徵,重仪式,确立四姓之制(生死流转之说起于此时),于现实人生之无限满足外,转为来生天国之要求,此可谓之「梵教极盛时代」。
   三、自佛元前二、三世纪以来,雅利安文明渐南达德干高原,且遍及于全印。然南印民族,渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流,富有黄种血统之民族,受吠陀文化之诱发,文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝,且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国,反退为边地矣!时东方有为之民族,以受吠陀文化之熏习,多以雅利安人之刹帝利自居,而实未尽然。如『巴达耶那法经』说:摩竭陀人、韦提希人,非雅利安人也。吠陀受东方文明之潜化,不复以祭祀万能,升天永乐为满足,乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」,于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」(幼年学业)、「家住」(主持家业)之上,加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上,创真我解脱之说。我性本净,如何离尘垢而契入梵我之实体?要以克制情欲之「苦行」,集中意志之「瑜伽」,外苦形骸而内离妄念,念表徵梵我之「□」,则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之,乃产生多种出家之沙门团,多以严酷之苦行求解脱,而成风行一时之反吠陀潮流,此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前,反抗于后,婆罗门教乃为之一时衰落也。
   东方新兴民族之勃起,虽衍出反吠陀之潮流,而以气候酷暑,受东南滨海民族之影响,颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴,来自雪山之麓。慈和不失其雄健,深思而不流于神秘,淡泊而薄苦行,创佛教,弘正法于恒河两岸。所弘之正法,以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在,无神我为世界之主宰,亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起,故1.于现实人生之佛教,反侵略而歌颂无诤,辟四姓阶级而道平等。2.于未来生天之佛教,崇善行以代祭祀万能,尊自力以斥神力、咒力。3.于究竟解脱之佛教,以不苦不乐为中道行;不以瑜伽者之狂禅为是,而以戒为足,以慧为目。释尊之教化,虽以适应时代思潮,特重于出家(己利、解脱为重)之声闻;然释尊自身,则表现悲智之大乘,中和雄健,与弟子同得真解脱,而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中,可谓月朗秋空,繁星失照矣!此第一期之佛教,可曰「声闻为本之解脱同归」。
   释尊入灭已,下迄佛元四百年,佛教以孔雀王朝之崇信,渐自恒河流域而分化各方。东之大众系,自□舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印,后又沿西海滨北来。西之上座系,以摩偷罗为中心,或深入北方而至□宾;或沿雪山麓而东化;或西南抵阿盘提、摩腊婆,且远化于锡兰。以分化一方,语文、师承、环境之异,学派之分流日甚。然分化之主因,实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者,崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤;求适应,则有律重根本之诤;阐旧融新,则有有无「杂藏」之诤。分化之方式不一,而实为急于己利(声闻)与重于为人(菩萨)两大思想之激汤。此第二期之佛教,小乘盛而大乘犹隐,可曰「倾向菩萨之声闻分流」。
   佛元四世纪至七世纪,南以安达罗,北以大月支(贵霜)王朝之护持,两系合流于北方,大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想,固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨,以南方学者而深入北方佛教之堂奥,阐一切法性空而三世幻有之大乘,尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗,大乘经已不无神秘、苦行、表徵、他力思想之潜萌,龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教,说三乘共同一解脱,与根本佛教相契应;然佛世重声闻,今则详菩萨之利他,可曰「菩萨为本之大小兼畅」。
   七世纪至千年顷,大乘佛教又分流:(从北来)西以阿瑜陀为中心,无着师资弘「虚妄唯识学」。(从南来)东以摩竭陀为中心,「真常唯心论」之势大张。学出龙树之佛护、清辨等,又复兴「性空唯名论」于南印。三系竞进,而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂,而「如来」倾向之潜流,实左右之(多陀阿伽陀,华语「如来」,有二义:一、外道神我之异名,即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去,即此。二、佛陀之异名,可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者;如法相而解者;如法相而说者。佛具此三义,故曰如来,与后期佛教之如来义颇不同)。如来者,一切有情有如来性,无不可以成佛。如来性真常不变,即清净本具之心体。离幻妄时,证觉心性,而圆显如来之本体也。此真常净心,易与婆罗门之梵我相杂,而其时又适为婆罗门──印度教复兴,梵我论大成之世,佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者,有生灭心与真常心之诤;有唯心与有境之诤;有性空与不空之诤;有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教,可曰「倾向如来之菩萨分流」。
   千年以降,佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点;立本于神秘、唯心、顿入之行解,为一切学派、内外思想之综合,为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛,不复如大乘初兴之重于利他,而求即心即身之成佛。奄奄六百年,受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教,可曰「如来为本之梵佛一体」。
   印度佛教凡经五期之演变,若取喻人之一生,则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。
   菩萨分流倾向如来¨¨¨¨¨¨¨\┌──────┐
  / │ 佛梵│佛教融吠
  / │如来为本 │
  / │ 一如│陀而衰灭
  / └──────┘
  / ┌──────────────→求 天 乐
  / │ (梵教极盛时代)
  / │ ┌─·──────┐ │
  / │ │ : 天上乐 │ │
  大小 / │ │ ¨¨·───┐│ │
   菩萨为本 / 重 人 事 │ │神 教││ │
  兼畅\ (吠陀创始时代) │人间乐├───┼┤ │
  \ │ │佛 教││ │
  \ │ ¨¨·───┘│ │
  \ │ : 究竟乐 │ │
  \ └─·──────┘ ↓
  \ (教派兴起时代)
  \ 趣 解 脱
  \ ┌──────┐
  \ │ 解脱│佛教反吠
  \ │声闻为本 │
  \ │ 同归│陀而创始
  倾向菩萨声闻分流¨¨¨¨¨¨¨¨└──────┘
 
   依此图以观印度佛教之流变,不难知其梗概。夫人之所求者,现实人间乐,未来(人)天上乐,究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道,以天道明人事者,神教也。即解脱以入世利生,依人间悲济之行以向解脱者,佛教也。解脱思想兴则神教衰,天神崇拜盛则佛教衰,此必然之理也。观吠陀创始时,崇天道以尽人事。继之者,祭祀求生天,秘密求神佑,婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起,理智开发,婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神,代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本,详悲智利济之行,以入世而向出世,佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志,一转为忽此土而重他方,薄人间而尊天上,轻为他而重利己。融摄神教之一切,彼神教以之而极盛者,佛教以之而衰灭,(婆罗门教演化所成之)印度教又起而代之矣!
   如上印度佛教五期之流变,今更束之为两类三时教,即与从来判教之说合。
   一、自佛教传布之兴衰言之:佛元三世纪中,熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者,佛教与(摩竭陀)孔雀王朝相依相成,国运达无比之隆盛,佛教亦登于国教之地位,遍及于五印,远及于锡兰、□宾。后乎此者,佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪,佛教北受匈奴族之蹂躏,东受设赏迦王之摧残,而印度教则尤明攻暗袭其间,佛教又为之一变。前此,佛教虽失其政治之指导权,偏于学术之研几,然传布普遍,不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀,书空咄咄,坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变,颇明白可见:初则声闻(小乘)之「四谛乘」,中则菩萨(大乘)之「波罗蜜乘」,后则为如来(一乘)之「陀罗尼乘」。
   二、自教理之发展言之:亦有三时,即初二期为初时教,第三期(含得二期之末及四期之初)为中时教,四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心,理论、修行,并自无常门出发。实有之小乘,如说一切有部,其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心,理论之解说,修行之宗要,并以一切法(无我)性空为本。性空之大乘,如龙树之中观学,其代表也。第三时教以「涅盘寂静印」为中心,成立染净缘起,以无生寂灭性为所依;修行解脱,亦在证觉此如来法性。真常(即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」)之一乘,如『楞伽』、『密严经』,其代表也。后之秘密教虽多不同之解说,于真常论而融摄一切事相耳,论理更无别也。
   虽然,世间事乃「非断非常」之缘起,固不得而割截之;「非一非异」之缘起,亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特徵,姑为此分画而已!
  本书所说「佛元」(佛教以佛灭计年),乃依中国旧传,阿育王即位于佛灭百十六年说。阿育王即位,有确切之年代可依(学者间犹有二、三年之出入),今依之推定:佛灭于西元前三八九年。此说乃北方说一切有部等所共传;别有上座部所传,阿育王即位于佛灭百六十年说;赤铜□部所传,阿育王即位于佛灭二百十八年说。
 
 第二章 释尊略传
   第一节 出家前之释尊
   释迦牟尼佛之传记,零落难详。即其仅见于记述者,又多传说互异,且杂以表象之辞。欲取舍以得精确之佛传,实非今日所能也。今但取近于史实者叙之,用以彷佛此圣者之化迹而已。
   「释迦」训「能」,为种族之名。「牟尼」训「寂默」,乃圣者之德。合言之为「能寂」,所以尊释迦族中之圣者也。
   释迦族,旧传雅利安人,出名王甘蔗之后。初居印度河侧,东下立国于雪山之麓,即释种所自起。甘蔗王族出瞿昙(即乔达摩)仙之后,因以瞿昙为氏云。然以近人之考证,颇不以此说为然,而以释种为黄色之蒙古人种。
   玄奘『西域记』,谓迦□罗卫以外之释族,凡四国:一、梵衍那国,在雪山中,即今兴都库斯山脉之西部。二、□摩□罗(雪山下)国,在巴达克山南。三、商弥国,在葱岭西南境,与印度、阿富汗接壤。四、乌仗那,在今印度西北边省之北部,其故都直逼葱岭下。此四国悉非雅利安人也。
   『杂阿含经』载:释尊尝入婆罗门家,被呵为「领群特」,且拒其入室。使释尊而为雅利安人,则不当如此。舍卫国之波斯匿王,雅利安人,而释种拒不与婚嫁,其种族之不同,固灼然可见。从地理之分布而考之,则可见其为山岳民族而南望大陆者。释族以孔武有力称;其东邻拘尸那,称力士生地。迦毗罗卫之释族,盖雪山中之游牧民族,卜居平地而渐农业化者。
   自葱岭东来,沿喜马拉雅山分布之居民,如西藏、尼泊尔、不丹,及(印度)阿萨密省,悉为黄种。释族非雅利安系,其为黄种无疑也。毗舍离民族为离车子,摩竭陀与之通婚嫁。玄奘传尼泊尔为离车子。毗舍离跋耆比丘,以「佛出波夷那」为言,疑释种同此。
   释族所住地,在恒河支流罗泊提河东北,面积约三百二十方里,有卢毗尼河贯其间,遂分十家,各主一城。位卢毗尼河西北之迦毗罗卫城,即释尊父王之治地也。迦毗罗卫,即今之毕拍罗婆,在尼泊尔南境。佛元二干二百八十六年一月,Peppe/于其地掘得释迦族供养释尊灵骨之石瓶,地当北纬二十七度三十七分,东经八十三度八分,与法显所述之迦毗罗卫正合,因得定释尊之故乡焉。
   卢毗尼河之东有拘利城,与迦毗罗卫自昔通婚嫁。释尊父王输头陀那,娶拘利城主阿■释迦之二女,摩耶及波□波提为妃。摩耶夫人四十四岁时,梦白象入胎而有妊。翌年,分娩期近,乃从俗归宁。途经岚□尼园,少憩,遂诞生太子于无忧树(或作娑罗树、钵罗叉树)下。园去迦毗罗卫东四十里,为拘利城主善觉妃岚毗尼之别墅,在今尼泊尔之兰冥帝,时距今二干四百零九年前之四月八日日出时也。
   释尊系出名门,色相端严,有异常儿,识者知其不凡,咸谓在家当为轮王,出家必成一切智,因赐以悉达多(义成)之名。太子生七日,母摩耶命终,由姨母波□波提代育之。年七岁,就傅。依名学者毗奢密多罗,受吠陀及五明论;次依羼提提婆,受兵法及武术。学不数年,靡不精达。乃于十五岁时,父王为其举行灌顶大典,立为太子。太子处储位之尊,享王家物质之乐,而常若不惬于怀。父王因为其完婚,纳善觉女耶输陀罗为妃。辟三时殿,益五欲之乐以娱之。孰知太子之别有会心,如莲之出淤泥而不染欤!
   第二节 出家
   太子于二十九岁之十二月八日中夜(或云十九岁,二十五岁),舍父母妻儿臣民,偕侍者车匿,悄然离城去。至跋伽婆仙人所住林中,剃须发,服僧伽梨,遣车匿还报。父王大惊,遣使召之,不得,因留□陈如、跋提、跋波、摩诃男、阿说示以侍之。
   释尊出家之动机,即佛教化世目的之所在,此应略事分疏之,以见佛意。雅利安民族之初移殖于五河地方也,勇敢善战,夷旧住民族而奴役之,阶级之制由此兴。政治无专政苛敛,选举或世袭,以家族为中心,而组成一族一族之小国。
   宗教则崇拜自然,未闻出世解脱之谈,此佛元前六世纪事也。
   此后,沿恒河东下,入于丰沃之平原,农业勃兴,文化大启,婆罗门学者创四姓之说,视为有神圣不可逾越之限制:婆罗门为专责宗教之祭师,刹帝利为独占军政之武士,吠舍为业农工商之平民;此三皆为雅利安人,同有诵吠陀而祭神之权利,且可依宗教而得新生命。第四首陀罗族,即被征服者,但以劳力供贱役,无祭神重生之权也。时宗教之仪式、制度及神学,灿然大备,烦琐思辨而融以神秘之咒术。所谓「吠陀天启」「祭祀万能」「婆罗门至上」之婆罗门教三纲,即于此时确立之。
   迨佛元前二、三世纪中,政治与宗教,俱有显著之变迁。祭祀万能已不能餍足人意,穷理尽性以求彻底解脱之风,因「森林书」、「优波尼沙昙」之出而日盛。厌世出家修行,以达神我之解脱,蔚为一时风尚焉。婆罗门之教权,虽仍有人为之支持发扬,然以拘于传承形式,严阶级、重祭祀,已不足适应时代。兼之,婆罗门恃宗教而营家族之生活,白日趋于腐化,杂以神秘咒术,乃益泛滥而不可收拾。有心之士,慨然而起,否认吠陀,反抗婆罗门之学派是也。然思想一旦解放,即陷于混乱之局:或否认道德之价值;或创自然之说;或作残酷之苦行;或修枯寂之禅定;或作诡辩论;或倡导唯物,追求现世五欲之乐。旧说弊而新学罔,安得一切智者以正之!以言政治,自雅利安民族东移恒河流域以来,东方被征服民族,受吠陀文化之启发而次第兴起。王位多世袭,不复选举,养兵固位,既为同族兼并之战,又为反雅利安族之争,摩竭陀与□萨罗之对立,其著者也。群雄分立,相为争伐,东方新兴民族之势力,且□□驾雅利安族而上之。然世乱时荒,民不堪命矣!安得一施仁政,统一阎浮,跻人民于盛世之轮王哉!不作转轮王,即为一切智者,释种以之期待释尊者,实时代之公意也。
   时代之政教趋势既明,可以进论释尊出家之动机矣。传说父王曾偕太子出游,并观耕焉。田间作人赤体辛勤事耕垦,形容枯瘠,日炙汗流,并困乏饥渴而不得息。犁牛困顿,备受鞭策羁勒之苦;犁场土■之下,悉有虫出,鸟雀飞来竞食之。太子有感于农奴贫病,众生相残之苦,悲心油然而生,因移坐阎浮树下,寂然而思所以救济之道,隐萌出家之志。此释尊入道之初心,社会救济与生死解脱,实兼而有之。复有说焉:太子尝游观四门,历见老、病、死苦,及见出家安乐而日增其厌世出家之心。此不必视为事实,要为熟闻尘世可厌,解脱为乐而出家。游观云云,特象徵其内心之感悟而已!
   传说出家之动机止于此,吾尝于迦□罗卫之国政,若有所见焉。迦□罗卫地不满百里,受□萨罗国之控制而非其种族。□萨罗国王徵妃于释种,释种不愿为异族之婚,而又莫敢与抗。国小,地僻,处兼并之世,强邻虎视,亦难以图存矣。当佛之世,即为□萨罗所灭,其明证也。末利夫人信佛,波斯匿王犹多憎嫌之辞(与侨萨罗争霸之摩竭陀王频□娑罗,则有愿分国与释尊并治之说,颇可玩味)。释尊其有感于国族之苦乎!不为转轮王,则为一切智人,二者不相兼而不相悖。舍无可为之故国,谋生死之解脱,兼求淑世善生之道,释尊毅然成行矣。
   释尊忘世为道,日以求道为务。尝南行参访于□舍离城北之阿罗逻迦蓝,彼以超越一切有,而住无所有之定境为解脱。释尊以为未尽,去访郁头蓝弗于王舍城外森林中,彼以非想非非想为涅盘,即泯「想」、「非想」之差别,而住于平等寂静之知见。释尊知其法之未尽,又舍之行,止于盘荼婆山。入王舍城乞食,频□娑罗王见之,力劝返俗,释尊谢却之。王因以若成道者,愿先见度为请。释尊往优娄频罗聚落之苦行林,与苦行者为伍,备尝辛苦,精进不为不至,而终无所获。因悟苦行之非计,翻然改图,欲于定中观察以得之。先趋尼连禅河,解衣入浴;受牧女善生乳糜之供,色力乃渐复。□陈如等五人见之,谓为退失,心生诽谤,舍之而去波罗奈。释尊乃独行,于伽耶山之毕波罗树下,敷吉祥草,跏趺而坐,以「不成正觉,不起此座」为誓。时出家来已六年矣(或云十二年)。
   第三节 成正觉
   释尊以大悲大智大精进力,宴坐禅思者凡四十九日,破魔障,得三明,于二月八日明星现时,廓然圆悟而成正觉,因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里,有伽耶城;距伽耶城八里,有佛陀伽耶,即释尊成道处也。其所坐之毕波罗树,因释尊悟道其下,遂称之为菩提树,今尚存。
   成正觉云者,简言之,即正觉世间之实相,智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之经过,不外正觉缘起之生灭。释尊尝以「我说缘起」示异于外道,持此以为佛法之特质可也。生死大苦,由业力而轮回不息,为印度学者之共信。然一及大我、小我、本体、现象之说,则莫不陷于矛盾。彼辈探宇宙之本元而立「梵」,探个人之主体而立「我」,又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱,异之则梵、我一体之说不合。其说现象也,谓自本净之梵我,起迷妄苦迫之世间。无论其解说为如形之与影,如水之与波,或如父之与子,然以本净为迷妄之因,终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我,同为无始之存在,则陷入二元,失其本宗矣。使果为二元也,真、妄又如何联系而构成流转?真我曾无所异,又如何离妄而独存?释尊正觉缘起,知其病根在「真我」,既无「我」为宇宙之本元,亦无「我」为轮回之主体,世间唯是惑、业、苦缘起之钩锁。即缘起以达无我,乃彻见生死之实相而解脱。成正觉者,此也。
 释尊菩提树下之正观,以为吾人有身心演变之老、病、死苦,有人事纠纷之爱别离苦、怨憎会苦,自然缺陷之求不得苦,悉沈没于「老、病、死、忧、悲、苦、恼」之大海而莫之能脱。即此苦而探其原,知众苦之因于受「生」。有生即有苦,苦实与生俱来,乐生厌苦之常情,盖亦颠倒之甚矣。吾人何事有生而为众苦之所迫?必有能生身心者在。此能生者之存在,曰「有」。明言之,则以业力熏发而构成身心之潜在也。业力熏成身心之潜在,由于执「取」。何者?内则妄执自我;外则或为五欲之追求,或执取倒见以为是,邪行以为清净。于是乎三业繁兴,而集未来身心之苦本。驰取一切又以欲「爱」染着为因。于相续之三有自体,于所取之三有境界,若磁铁之相引而不舍。着之不已,则成为纵我役物之行。释尊尝叙之云:「当知因爱有求,因求有利,因利有用,因用有欲,因欲有着,因着有嫉,因嫉有守,因守有护,因护故,刀杖争讼,作无数恶」。又云:「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、姊妹、亲属展转相诤,更相说恶,况复他人?以欲为本故,民民共诤,国国共诤,彼因斗争共相憎故,以种种器杖展转相害」。爱、取为未来生死之动力,亦现在爱别、憎会、求不得之苦因,以是节制爱、取,乃乐生之王政;根绝爱、取,为厌苦离欲解脱之圣法。释尊为之而出家者,今则以正观缘起而得之。逐物流转与离贪解脱之缘起正观,即正法之根本。释尊于初转法轮时,尝约之为四谛:生、老、病、死、忧、悲、苦、恼为苦谛,爱为集谛,爱灭为灭谛,以厌苦离欲解脱之道为道谛也。
   缘起不出此五支(老死,生,有,取,爱),然考释尊之教,犹有阐述缘起之底蕴而详说之者,即求触境系心之历程,而达于身心相依之开展也。顺其序而略言之:「识」入母胎,因有「名色」之开展。识与名色相依不离,一期生命于是乎相续而住。名色开展有「六处」。根、境相涉入,则有根、境、识三者相「触」之认识。识触与无明俱,昧于缘起,乃味着于苦乐之「受」,而「爱」着生矣。识与名色、六处,同为前生惑、业所起之身心。虽识为一期生命开展之初始,然是苦而非苦集。故欲解脱未来之生死者,在灭「触俱无明」,而非灭识也。
   释尊又推此意而阐述之:识为无始相续之苦果,不劳灭之,灭无始相续之惑、业可矣。以过去之触俱无明为「无明」,以过去着境驰求之一切身、口、意行为「行」;必无明灭而后行灭,行灭而后识灭也。
   释尊于缘起正观中,知生死之因于爱、取之行,染爱以无明为本。以无明之蒙昧无知,不觉生死为惑、业、苦缘起之钩锁,而若有自我者存。有我则有我所,爱之为自体爱、境界爱,取之为我语取、欲取等,纵我逐物,苦轮常运不息矣。一旦缘起观成,无明灭而明生,无我无我所,离无因、邪因等恶见,爱欲自离而解脱,如旭日初生,长夜永别。自觉自证:「我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受后有」。释尊正觉而成佛,盖如此。
   第四节 转法轮
   释尊成正觉已,欲出其所悟之正法以化迪有情,实现现乐、后乐及究竟乐。然鉴于时代根性之积重难返,实难与言正觉之本怀,乃于五十七日中(或云三七日、一年等),度长期独善之行,而思所以应化之方焉。尝慨然曰:「我法甚深妙,无信云何解」?「辛勤我所证,显说为徒劳」。「我宁不说法,疾入于涅盘」!是何言之痛也!其不易说,即说亦难信难行之道,或解为缘起及缘起之灭;或解为缘起之性空;或解为一乘之实相;所说不必同,而不离缘起正法则一。盖缘起正法,不特证之以寂灭出世,因「众生着阿赖耶,乐阿赖耶,喜阿赖耶」而不易;即解之以和乐顺世,亦非刹帝利以武力、□舍以财力、首陀罗贫弱不克自振之时机所能喻。传说有梵天来请,佛乃起而弘布其正法,此岂非有感于婆罗门文明之有待救济,不忍斯世之终古长夜耶!长期熟思已,决意唱道一适应时代之方便教,而寓真实于其中,俾渐加格化,以达畅尽正觉之本怀也。
   释尊去波罗奈,遇商人提谓、波利于途,二人以麸蜜献佛,受三归依而去,得佛财分之最初弟子也。途中又值异学阿耆婆迦,叩佛所师,佛以「我最上最胜,不着一切法,诸爱尽解脱,自觉谁□师」答之。又问佛所之,佛告以「我至波罗奈,击妙甘露鼓,转无上法轮,世所未曾转」。盖圣智洞彻,事见机先,确证所证而无疑也!
 佛访□陈如等于波罗奈之鹿野苑。五人见其来也,初以其退失净行,相约勿为礼;佛至,不觉肃然致敬。佛告以「我即是佛,具一切智,寂静无漏,心得自在。汝等须来,当示汝法,教授于汝。汝应听说,如说修行,即于现身得证诸漏」。五人乃执弟子礼,即所谓五比丘是。五比丘以佛之舍苦行为疑,佛乃进而教之曰:「有二种障:一者、心着欲境而不能离,是非解脱之因。二者、不正思惟,自苦其身而求出离,永无解脱。离此二边,乃为中道,精勤修习,能至涅盘」。此中道云者,即八正道,为佛教精义所在;自利、利他,悉应于此中求之。此就教授之中心立言,若详示生死流转之苦痛及原因,解脱生死之圣境,离苦得乐之正道,即四谛是,有『转法轮经』等载之。闻法已,□陈如首先悟入正法,因得「阿若□陈如」之称。余四人亦次第得入,悉成罗汉。三宝乃具足,世间凡有六阿罗汉。
  苦……………生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得………如 病
  苦之集………后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱…………………如病源
  苦之灭………爱灭……………………………………………………如病愈
  苦灭之道……八正道…………………………………………………如 药
   此四谛之创说,即所谓初转法轮也。转法轮者,法为规律之义。约道谛言,即行持之正轨,解脱者所必由,故曰:「法者,八正道也」。约四谛言,即一切普遍不变真实之法则。缘起流转为「苦集」,缘起还灭为「灭」,即流转以达还灭之行为「道」。此世出世间,必然而不容或异之轨律,曰「法」。此法,性自尔,曰「法性」;法常尔,曰「法住」;法各如其分,曰「法位」;法为一切之因依,曰「法界」。是真,是实,是谛,是如,释尊之所证所说,此法也。据印度旧说,统一阎浮,正法化世之大王,名转轮王。轮为轮形之武器,当其举行即位典礼时,有此轮宝来应。以轮宝之力,自近而转及远方,摧辗一切怨敌,而后王道化被于天下。今以喻佛之说法,自己而转及他人,摧折一切异论恶见,而后佛化遍及于世间。『大品经』以「不转不还」为说,知转有运动推进之意。以鹿野苑之最初推动此正法,乃独得转法轮之名,实则「法轮常转」,不必限于初说也。
   佛度五比丘已,即于波罗奈小住。禅思、经行,教授,初创和乐僧团之制。波罗奈有长者子耶舍,及亲友多人,闻风来归,并出家证果,世间乃有六十一阿罗汉。满慈子、大迦旃延、娑□耶,并舍外道入佛法。度雨期已,释尊遣弟子游化人间,自身则独往优娄频罗聚落,化事火婆罗门迦叶氏三弟兄,及其弟子千人,佛教之势日张。释尊忆频□娑罗王之约,乃与千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王闻之,率臣民郊迎。见三迦叶为弟子,信心弥切。王闻法,得法眼净。因于城旁迦兰陀长者之竹园,建精舍奉佛,此国王信佛之始,亦佛教僧寺之始也。释尊之二大弟子,舍利弗、目犍连,于佛成道第四年归佛。二人初从删□耶外道出家,常以未闻道要为怅。一日,舍利弗入城,见阿说示(五比丘之一)威仪庠序,诸根豫悦,叩其所师,曰「释氏大沙门」。询其所学,则举缘起偈答之:「诸法因缘起,如来说是因,诸法因缘灭,是大沙门说」。舍利弗闻之,得法眼净。归语目犍连,亦悟。因偕二百五十弟子,诣竹园出家。时有摩诃迦叶者,出家修厌离行,素为国人所宗仰。于王舍城多子塔前值佛,因回心入佛教,自谓「若不值佛,亦当独觉」云。成道第六年,净饭王病,遣优陀夷来迎佛,以生前一见为幸,并于尼拘律园预建精舍以待之。释尊偕弟子还迦□罗卫,为释种说法,净饭王得道证,宫人多受戒法。惟度异母弟难陀及佛子罗侯罗出家,净饭王为之悲感不胜。留七日,辞还竹园。甫抵末罗族之阿■比耶村,释种之阿那律、阿难、金□罗、提婆达多等追纵至,请为弟子;或谓此出净饭王意云。理发师之优波离,亦于此时出家。后世所传之十大弟子,除解空第一之须菩提,似出家较晚外,余并释尊初期之弟子也。此后至涅盘,无连续之记载,惟游化之地点,所化之弟子,散见于圣典中,得以见其概略。释尊教化凡四十五年,其足迹所及,东至瞻波,西至拘□弥及摩偷罗,南至波罗奈,北至迦□罗卫:犹不出恒河流域。其常住说法之处,非信徒奉献之精舍、园林,即水边、林下,大率以清净而宜教化为主。其有名者,如王舍城之竹园、灵鹫山、温泉林,舍卫城之只园、鹿子母讲堂,华氏城之鸡园,波罗奈之鹿苑,□舍离之庵罗园、重阁讲堂,猕猴河畔之牛角林,迦□罗卫之尼拘律园,拘□弥之瞿师罗园等,以在竹园及只园之时日为多。
   释尊初期之出家弟子,惟限于男性之比丘,以从其他教团中来者为多。初至王舍城,已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩诃波□波提,自净饭王殁后,求度出家,佛初不许。后以阿难之请,始允其出家,由是有比丘尼。比丘尼中,如耶输陀罗、莲华色、旷野等,亦有名。其归佛之在家弟子,男称优婆塞,女称优婆夷,为数尤众。上自王公贵族,下至乞丐、淫女,无不为释尊慈悲所摄受。优婆塞之有名者,如摩竭陀王频□娑罗、阿□世,□萨罗王波斯匿,频王之侍医耆婆,大臣雨势,舍卫城之豪商须达多,释种之释摩诃男等。优婆夷之有名者,有频王妃之韦提希,匿王妃之末利,须达多之妻善生,舍卫城之鹿子母,□舍离之淫女庵摩罗等。此等在家弟子,亦多有证果者,及能论议深法者。
   释尊之说法也,不务深邃理论之阐述,不为苦行奇事以惑众,惟以简明切实之教旨,示人以中道之行。务使闻法者,人能随分随力,去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸,如春风时雨之化洽无间,固由说法之善巧,解脱道之纯正,与适合时代根性之要求,然有赖于释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子,师友也。「我不摄受众」,「同坐解脱床」,不如异教者之以神子、神使自居,或统摄者自居。回施物于僧,不欲厚于己。五日一行比丘之房,为病比丘洗濯,为盲比丘□针,向小比丘忏摩。闻其病,则不辞跋涉之劳;悯其愚,则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者,莫不自尊自律而日进于德。阿难说精进,忘病起坐以听之;闻堂中说法,则伫立于户外,释尊之敬正法也如此。
   其于人世之和乐,悲怀兼济,亦有可言者:释迦族与拘利族争水,释尊远来为之和解。□舍离大疫,则身入其境以化之。教跋耆族以国不危之道;回琉璃王残民之师;息阿□世王东征之谋;化央瞿利魔罗,行旅蒙其泽。即此数端,可见释尊之重视现乐人群为何如!余如唱四姓平等之教,斥祭祀,呵苦行,禁咒术,纠正印度文明之偏失,则尤世人所熟知者。及门之声闻弟子,以蔽于时习,间或未能深体释尊之本怀;然如毕陵迦婆蹉之捍盗,富楼那之化粗犷之边民,目犍连之殉教等,亦有足多者。在家弟子,尤多难能之行:释摩诃男自杀以救同族;末利夫人饮酒以救人;须达多及梨师达多等,更能举所有资产,与信佛之四众弟子共之。佛及弟子之高行硕德如此,宜其风化所及,翕然景从也!
   初期出家弟子,多耆年久学,厌离心切,释尊仅提示「法味同受」、「财利共享」之原则,即能淡泊知足,和谐共存,固无须制戒律以绳墨之也。后以比丘日众,僧事日繁:或放逸而作罪行,或愚昧而受讥嫌,或共住相纷争;比丘之衣、食、住、行,在在与社会经济有关;时代俗尚之无碍于正法者,亦不必矫情立异,与世共诤。释尊乃适应时众之要求,一一为之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便,易受世人疑虑讥毁者,制为戒条,半月半月诵习之,曰「波罗提木叉」。余如参加僧团及退出之规定,安居,诵戒之规则等,大抵经佛之指导而经常行之,此则结集所出之「杂跋渠」是也。比丘之出家,在求解脱自由,然群众相处,不能无法制,否则自相凌夺,不能身心安宁以和乐为道。游化人间,必求时地之适应,否则受讥毁摧残而无以图存。求正法之久住,端赖此「摄僧」之制耳。佛教之僧制,泯阶级,均贫富,齐贵贱、老少;融法治、德化于一炉,实兼自由与团结而有之。僧制本世间事,或为道德之训条,或为僧团之组织法,或为衣食等琐事,而佛制不许白衣(在家众)人闻。旧传有人窃听戒法,金刚力士击杀之。僧团极公开,其内容则讳莫如深,何哉?诚以和乐平等共存之制,惊世骇俗,未能为时众所共喻也。
   因佛教之开展,外来之障碍亦随之而生。婆罗门反对之,以其一反婆罗门教三纲。苦行沙门反对之,以其呵苦行为疑人也。释尊之游化,常与四众弟子俱,贫乞者亦随行。此无所有者之集团游行,常使城主颁输金之制,村主发蒺藜之论。余若农奴怠工,武人解甲,并使治者为之不快。然释尊之教,以究竟之解脱为主,方便之社会救济,厄于时势,未能一展所长。故佛教之受压迫,亦以外道为多。有带盂而谤佛者,有埋尸以相毁者,有设火坑、毒饭以害佛者,尤以提婆达多之摧残佛教为最烈。提婆达多,佛之堂弟而从佛出家者。受韦提希子阿□世之敬礼,染着利养,乃与阿□世谋,劝杀父王频□娑罗为新王,己则杀佛别创新教为新佛。彼欲害佛者数次,初放醉象,次使狂人,后投大石,而皆目的不果。乃自称大师,创五法是道,毁八正道非道。五法者:一、尽形寿着粪扫衣;二、尽形寿常乞食;三、尽形寿唯一坐食;四、尽形寿常露坐;五、尽形寿不食一切鱼、肉、血味、盐、酥、乳等(或作:不食盐;不食酥乳;不食鱼肉;常乞食;春夏八月露坐,四月住草庵)。观其五法之峻严,颇类耆那苦行之教。以时众崇尚苦行,乃使佛教之五百新学,暂时叛教以去。佛与弟子虽叠受政、教之迫害,从未叫嚣,少流于感情用事,沈静悲悯,一以德化,卒于心安理得中胜之。
   第五节 入涅盘
   释尊游化四十五年,年八十矣。由王舍城而拘尸那,为最后之游行。途经波吒□子城,时方兴筑,佛即言其将来当甚繁荣云。又与弟子渡恒河,入□舍离。值雨期,欲于城外波梨婆村安居,时世饥馑,乃散众独与阿难居此处。此时,佛已重病,自知化缘已毕,惟以弟子多不在前,不宜入涅盘,遂自支持以待。阿难知佛入灭期近,乃请所以命弟子者。佛曰:「我不摄受众,亦无所教命。汝等当自依止,法依止,莫异依止,即应依四念处而行」。盖四念处为七觉支之初基,离四倒之妙术,出生死唯一可依之道也。安居毕,入城乞食,为众说法。翌日,勉力向拘尸那行,经路乾荼村,说戒、定、慧、解脱之四法,即总摄佛学之宏纲,及其目的所在也。佛由此入波婆村,食金工纯陀所献之旃檀耳而病益剧。途中,腹痛痢血,疲累不堪,乃命阿难敷坐稍息。旋复行,浴于拘孙河;宿拘尸那城外,熙连禅河畔之二娑罗树间。有外道须跋陀罗,闻释尊中夜将入涅盘,请见佛一决所疑,阿难以释尊疲乏辞。须拔陀罗固请不已,佛愍之命入,示以唯八正道有沙门果。闻法证果,因为佛最后弟子。于时大众知佛将灭,未离欲者,悲痛泪落不自胜,佛乃起为作最后之教诲曰:「汝等勿谓失师主,我涅盘后,所说法、律,是汝师也」。佛谕众有疑者,可疾问之,无得怀疑不求决也。世尊三唱而无人问者,乃更谓弟子曰:「汝等勿怀忧恼,若我住世一劫,会亦当灭。世相如是,当勤精进!自今已后,我诸弟子展转行之,即是如来法身常在而不灭也」。释尊忍疾为弟子说法,安慰之,勉励之,其教诫之恳笃,可以见矣!教诫毕,从容入灭,时二月十五日中夜也。侍佛涅盘之大弟子,唯阿那律及阿难在,乃移舍利于郊外天冠寺,以待众比丘之来。七日后,大迦叶共五百比丘至,乃依轮王礼而荼□之。
  参阅『佛教之兴起与东方印度』(『以佛法研究佛法』一五──一0一)。
  参阅『唯识学探源』(一二──二七)。『佛法概论』(四二──一四七)。
 
 第三章 佛理要略
   第一节 世间
   佛法无他事,「净化世间以进趣出世之寂灭」而已。
   世间者,本无今有,有已还无,时劫之迁流变坏谓之「世」。十方器界无边际,在成、住、坏中;一切有情无数量,在生、老、死中。有情与器界,起灭于三世之流,莫知其终始,此之谓「世间」。世间唯有情与器界,而有情则又为其本。何者?有有情,而后往返彼此知器界,前后延续有时劫。若离有情,此器界之与时劫,不必论亦无可论也。
   言有情者:「自体爱」则内我之贪染,「境界爱」则外境之执取,「后有爱」则无限生存之意欲;有情者,有此情爱也。外书之释此,为喜,为动,为情,为光明;内典之释此,为大心,快心,勇心,如金刚心。生存意志跃跃然,热烈冲动奔放而靡止;有情者,有此情识也。有情爱与有情识者,其缘起之和合边,名之曰有情。从其缘起之种种边,则曰名色,曰五蕴(色、受、想、行、识),曰六处(眼处、耳、鼻、舌、身、意处),曰六界(地、水、火、风、空、识)。盖心色不一不异之和合,而以爱取营为个性之活动者也。何由知世间以有情为本乎?世间之存在曰「有」,世间之显现曰「生」,此生之与有,佛法并约有情为论。有情即世间生死死生,生生不已之存在,此可于圣典知之。自有情之种类言;分别有情之体类者,曰「五有」:天有、人有、旁生有、鬼有、地狱有。以人有为本、为中心,旁摄于鬼、畜;此三者之胜进者为天,劣退者为地狱。若分别有情出生之相类者,曰「四生」:胎生、卵生、湿生、化生。前三生其常见,化生则其变也。即此「五有」、「四生」而论其延续于时劫:一期则生有、本有、死有,前后则本有、中有、后有。即现实之存在,以知未来之存在,相续非断灭者,名为「有」。曰前生,曰今生,曰后生,生灭不居非常住,名曰「生」。即此「五有」、「四生」而论其往返乎器界,有则欲有、色有、无色有,同因所爱所取以成世间之存在;生则欲界生、色界生、无色界生。世间以有情为本,存在者唯此,显现者唯此,不亦灼然可见乎!自因果言之:「此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至纯大苦聚集」。世间以有情为本,有情不出惑、业、苦三杂染。此三者之因有曰「有支」,此生彼生曰「缘生」。有情之生死相续苦,非自、他、共、无因作,佛说为缘起:逐物流转,触境系心,心色依持。缘起如环之无端,以无始来不见真实谛,死生无边际,生生不已而众苦永在。自业报论之:业力所感为报,如「五有」,缘起之显在也。无有情而无色者,亦无有情而无心者;心色和合,不即不离,相依相持而相续存在。此有情,即世间之根本。即本而起末,山、河、大地、草木丛林曰无情,无情乃有情之外在,如焰之舒光明。即总以探别,曰情爱、情识。情爱、情识乃有情之中枢,如焰中之焦炷。有情,内不离情识,即外不离器界,依彼得存而为彼之本。世间之学者不达,外逐于物立唯物,内蔽于心谈唯心;别而碍总则多元,总而乖别明一本,人各一是非,孰知世间之实相哉!有情所起之动能曰「业」,不即色心亦不离,曰有、曰业有,缘起之潜在也。业感有情总别之报果,则即潜而至显;依心色活动而成业力,则即显而至潜。虽业之与报,并有并生,然据偏胜而言,则业为有而报为生。
   如上所述,器界无边际,有情无数量,其起灭于时劫无始终,可谓广大、众多、悠久矣!若探其本,则有情之体有、相生而已。知此,乃知佛法所明世间之宗本,乃足以进言净化世间,以进趣出世之寂灭。
  内则情识─心(偏此堕唯心) ┌此有故彼有「有支」
  炷 : ┌─约因果辨─┤
  ↑ : │ └此生故彼生「缘生」
  焰 : │ ┌体类则「五有」
  ┌·┐ │ ┌有情之自体─┤
  │心│ │ │ └生相则「四生」
  ┌───·¨·─┐│ │ ┌存在则「四有」
  │世间以有情为本├┼─约体类辨─┤有情之延续─┤
  └───·¨·─┘│ │ └生生则「三生」
  │色│ │ │ ┌得体则「三有」
  └·┘ │ └有情之往返─┤
  焰 : │ └生起则「三界生」
  ↓ : │ ┌业「有」
  光 : └─约业报辨─┤
  外则器界─色(偏此立唯物) └报「生」
 第二节 世间之净化
   有情所依之器界有净秽,心识有愚智,触境生心而有情有苦乐。净化之者,化世间之秽者、愚者、苦者,为净、智、乐也。天乐、地狱苦,人、鬼、畜三苦乐杂。格其优降,则以天、人、鬼、畜、地狱为次第。离三恶趣生人中,舍人身生天上,此异学之世间净化。佛法则不然,求出三恶趣,不必生天上;所谓「人身难得」,「佛法难闻」,净化世间在人中。致人世和乐,阶梯出世之寂灭,此佛法之世间净化也。净化之道有三:曰施,曰戒,曰定。然施不如法或无戒,生大力鬼、畜中,非世间所贵。若不以进趣出世而修定,为定力所拘者,生长寿天中;不特乐极生悲,亦无以阶梯出世。施摄众而常杂恶,定离恶而多独善,施、定非不善,终不如净戒之处众不碍众,自他俱利而和乐善生也。释尊有云:吾为汝说过去、未来,不知汝信不信,且为谈现在。准此意以读释尊本教,则于十方世界谈此土,三世时劫重现在,一切有情详人类。即此土、此时之人类以明世间之净化可也,岂必动言十方世界、一切有情哉!人之生也,缘爱生,与爱俱。自体爱,境界爱,其所爱不必同,而求畅达其生存则一。爱以乐起,乐者爱之不欲离;苦者未得不欲得,已得求所去,意在爱未得之乐而欲得之。乐其乐,生其生,是为世人之情。我欲之,人亦欲之,即自情以通他人之情,「自通之法」,尽人之乐而遂人之生,谓之「善」;人生道德之十善基于此。
   十善者,不杀生以绝内命,不偷盗以夺外命,而个人于是乎乐生。不邪淫以破室家之好,而家族于是乎乐生。不妄语乱是非,不两舌以破和合,不恶口以予人难堪,不唐言绮语以启人邪思,而社会、国家于是乎乐生。此七者,曰「善业」。身、语之动动于意,不贪而后能克己,不镇而后能恕人。此二者,曰「善心」,善心者情意之善者也。正常之情意与行为,必因正确之认识,曰「善意」。善意者,信业报,明因果,知善恶,不邪见者而后知所以自处,知所以处人。十善行而仁政兴,灾难息,修、齐、治、平在十善。行十善而现生乐,后生乐,近涅盘乐,和乐善生在十善。人无贤不肖,莫不本乐生之情而动。不肖者虽常苦他、害他而遂己之乐生,然亦未尝不欲人之予以乐生,此乐生之十善所以为世之常道,释尊因而教之。又以化在世间,身、语为重,阶梯出世,禁醉乱之无知,乃别启五戒(不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)之教。五戒、十善,本于自他共处,非一人之戒善;自行,教他行,赞叹行,随喜行,必自他共行,乃足以致人世之和乐善生。不欲此世之净化则已,求净化,欲以大同、和平、自由为鹄者,离五戒、十善,不可得也!
   虽然,自他共处,世事繁多,离合存夺,不可名状。戒善重于止恶,净化世间不离此;然唯此,则乐个人之未来生而有余,乐群众现在之和谐共存则不足。释尊为在家众多说施、戒、慈定以处世,戒偏于止恶;为出家众多说戒、定、慧以出世,戒不仅止恶,和乐共处之法制,即寓于其中。种族无优劣,职业无贵贱,四姓出家同姓释。僧事者,众人之事也。众人事,非一人治,非少数人治。「我不摄受众」,佛灭无大师,一切决于僧羯磨(会议办事)。出家者,受同一教育,守同一戒律,其学而无成者曰哑羊,乱法纪者曰无羞,不使预羯磨。德学集团会议而主僧事,非少数人主,亦非侈言群主。彼无识无行者,如何能主!徒为狡黠者所利用欺骗而已。沓婆受谤,佛明知之而令自白于众,举道德之化而一一纳诸法轨之中也。论经济,有四方僧物,有现前僧物,众人共有共享之,亦随时随地而有别。如法受别施,受别请,此私有经济,制标准而或出入其中。超标准之私物,生则公诸众而不得隐,死则大分没为僧物。犯罪者,悔则服务以净罪,不悔则默摈不齿以为刑。凡此种种,莫非自他和乐共存之制。此自他和乐共存之制,唯限于出家众,白衣不许闻问,何哉?盖不能见容于封建阶级独善之当世,故不得不隐之以待时!即僧制以论自他共处之群制,而世间乃有和乐平等。思想正左右则「见和」,资生均贫富则「利和」,法制齐上下则「戒和」;此三,和之体。具和之体,必有和之相:情投意悦则「意和」,翔实雅正则「语和」,光明礼敬则「身和」。摄同行同愿六和之群众,行自乐乐他,自生生他之十善,净化世间为大同、和平、自由,可立而待也。
   偏此多杂染 ┌不杀、不盗────个人能乐其生
  : ┌善业─┤不邪淫──────家族能乐其生
  : │ └不妄语(四种)──社会能乐其生
  : ┌─法「善」─┤
  : │ │ ┌不贪欲──────能克己
  ┌·┐ │ │善心─┤
  │施│ │ ( │ └不镇恚──────能恕人
   ┌───┘ └─┐│ 在 └善意──不邪见──────知善恶邪正
   │世间道以戒为本├┤ 乐
   └───┐ ┌─┘│ 生 ┌见和───────思想正左右
  │定│ │ ) ┌体质─┤利和───────产消均贫富
  └·┘ │ │ └戒和───────法制齐上下
  : └─人「和」─┤ ┌身和───────光明礼敬
  : └表相─┤语和───────翔实雅正
  偏此多独善 └意和───────志同情悦
 虽然,世间以有情为本,有情体有而相生,莫不悦生而恶死,厌苦以求乐。独不知有情之乐生,即众苦之本,有在即苦在,有生即苦生。厌苦而苦不尽,求乐而苦来;生不常而死继之,奈何!致人世之和乐,非不善也,然身心无常变易苦,自他共处离合苦,器界依存拘碍苦,有即苦而苦即有,又奈何!和乐善生之净世,不足以持久。昔顶生王以十善化四洲,分帝释之半座,然时移、人亡则政息。善眼十善化弟子,自修慈定生三禅,功德巍巍,而今安在?有生必有灭,合会终当离,世间之实相如是,吾人其奈彼何?
   第三节 世间之解脱
   有情为世间之本,染着于乐生而不知乐生之即苦。身心和合必变异,「生、老、病、死苦」也。有欲则有诤,有欲则有厌,自他共处必凌夺,「爱别、怨会苦」也。器界共感不以一人为转移,共用不为一人所摄取,「求不得苦」也。苦虽无量,五蕴和合而苦生,故曰「略摄为一,五蕴炽盛苦」也。有在即苦在,有生即苦生。不特苦受之为苦,乐受为坏苦,不苦不乐为行苦,世间与苦,一体而异名耳。若知此者,人身难得,如盲龟遇浮木;佛法难闻,如见优钵昙华。如不即此人身,不即此和乐善生之人生以向出世,岂非入宝山而空手回欤!虽然,出世之道,未易言也。世之求离苦而超此世间者,见老、病、死之为苦,乃欲驻颜于仙国,永生于天堂。见爱别、怨会之为苦,乃欲隐身山林以傲世,离尘世而神我独存。见求不得之为苦,乃欲蒙神之恩宠,以供献市富贵,变化自在,声色自娱,净妙庄严。见五蕴生之为苦者,乃欲自杀以毕命。前三者见于常,求有之相续,生之不已,乐之无涯,本有情乐生之世间心行以求出世,如「煮沙成饭」。此而可以超脱世苦,孰不能毕苦哉!后一堕于断,不知有有相续,生生不已,病在有情之染爱。我法爱之不尽,乃欲一死以为快,「老牛败车」之类也。此而可以毕苦,则凡死者莫不解脱,何至生生不已之狂流,奔放无极而至于今日!然则奈何?曰:有佛法在。出离之道唯一,曰八正道。八正道以正见为首、为导。信业果,明善恶,世间之正见,未足以言出世。有有之相续不已,源于爱取之乐生,乐生故苦苦相因,死死不已。惟不着乐而后能厌苦,不染生而后能寂灭。拔乐生之根,乃入于不死、不苦之境。离苦以入寂,在解有情之本无。以昧于缘起无我,故味着而爱取滋生。此即苦之有情,若有真实之自体,又如何能灭之?唯达有情之本空,乃能不染于乐生,故出世正见,以空为本也。且引经略叙之:「空诸行」:名色、五蕴、六处、六界,行也。有情之所依,亦有情之所取,似有真实,而实唯性空之缘起,故曰:「眼等,眼等性空。生无所从来,去亦无所至。是眼不实而生,生已尽灭。有果报,无作者。阴阴相续,以世俗故说有,谓此有故彼有,此生故彼生」。盖因缘所生法,即毕竟无自性,生亦非实生,灭亦非实灭。若实生者,不灭则堕常,可灭则成断。中道正见,此唯是空行生,空行灭,如幻如化之缘有耳。不知诸行空者,情滞于有,未闻滞有而能灭即苦之有也。此如尺蠖之有所依,即不得无待而游。此性空之诸行,「无常,无恒,非久住,不安稳,是变坏法」,诸行无常义也。不安稳而可坏,无常之所以即苦。知此者能厌,厌切则能离染而得脱。然无常乃空行之生灭,阴阴相续之生灭,故若以诸行为无常,而又说诸法不空,或说止于现在,决非真知无常者。即此性空生灭之诸行,「无我无我所」,诸法无我义也。无常故苦,苦故无我、无我所。得无我智者,则于自体爱、境界爱而离欲。世间以有情为本,而惑者不解有情为性空之行聚,取自我为实,曰我见,我见为生死之根本。见浅者,直闻无我即离欲。若无有我,何得复云是我之所?塞其源而流自竭,拔其根而枝自枯,不劳说一切法空也。见利者,闻无我,似解而未解,执我所依、我所取者以为实,曰法见(我所见),法见乃死生之网罗。为彼广说一切法空,「一切法尚空,何况我耶」!「若取法相,即着我、人、众生、寿者」。博学而能反约,还自无我智入。以无我、我所故,「无余断,吐,尽,离欲,灭,息,没。余苦更不相续,不出,不生。寂静,胜妙。舍一切有余,一切爱尽,无欲,灭,尽,涅盘」,涅盘寂静义也。涅盘者,寂灭义。乐生之爱尽,死苦之有灭,前蕴灭而后蕴不生。若厉风济而众窍虚,眩翳除而空华失,了无踪迹,不复可以心行、言语得之。有情之所以能涅盘解脱者,以一切法性自寂灭耳。法性空,似生而实不生,「不生不灭,法如涅盘」,此以空义成立之。空行生者,生必灭尽,「以生灭故,寂灭为乐」,此以无常义成立之。不以无我智达我法空,离三有爱,虽空行生灭本来寂,而幻幻相依,化化相引,此有故彼有,此生故彼生,无自性之缘有,生生不已而众苦永在。以无我我所智,达有情空,见正法性,离无明而得慧解脱。不复染着三有,离贪爱者得心解脱。若所依蕴在而涅盘智生,曰有余依;前灭后不生,曰无余依。待彼生死之有生,曰「此无故彼无,此灭故彼灭」。若直论涅盘,非有、无、生、灭,非苦、乐、断、常,以此皆世间有情事也。或者,见其为澹泊空寂而妙存之,则曰真常,妙乐。言之非不成理,闻者非不爱乐,而不知由于有之永在,生之不已,乐之无涯,乃世间有情心行之想像成之。
   即空行聚而见三法印,知厌,离欲,得解脱,古仙人之道也。惟此一道得清净,无二亦无三。此所以「空为无二寂静之门」;「离三解脱门无道无果」;「若诸法不空者,不动不出」。于性空缘起见三法印,曰「正见」,正见即般若之异名。见正者一切正,摄导诸行入一切智海。诸有欲破魔军,离爱网,越生死河以登涅盘城者,非正见不为功。识稠林、深坑、险隘、歧道,知魔军窟穴,知彼知此者,乃足以克敌制胜。即正见以端其志,决其所行,在厌苦,离欲,得解脱,「正志」(或译正思惟)也。谋定而后发,破釜而沈舟,毅然成行。离口四过,翔实雅正,赞佛法僧,「正语」也。离身三失,举止动静合乎律,光明礼敬,「正业」也。如法清净以活命,易养易满,「正命」也。此三者守护六根,起居有节,饮食知量;勿惊魔众,勿为魔扰。此如行军者之齐步伐,精战术,严纪律,充军实,敌人望风而披靡。禅观经行,昼夜精勤,勇猛不退,止恶生善,「正勤」也。不以小胜而骄,不以小损而怯,直入无难,克敌而后已。眼所见,耳所闻,手足所拟,莫非敌也。语默于此,动静于此,在厌苦、离欲、得解脱,「正念」也。破魔军,登涅盘城,王师所过,七鬯不惊,「正定」也。慧因定发,定得慧融,寂然深入无生忍,脱然无系,涅盘名为大定窟也。
   于空行聚正见三法印,导八正道行入涅盘,解脱之道,唯此一门。然有情之根性非一,有厌心切,急求出离者,声闻也。有彻见缘起,悲心深入骨髓,一切有情无始来相为亲友,盲无慧目,沈溺苦海与我同,我何忍独出于生死!于是充悲悯之心,行悲济之事,不疾断烦恼以求证,但知行其所应行,初不以自证之胜妙为心。「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」,行六度、四摄以利世,菩萨也。三鸟出笼,三兽渡河,三乘共辙,智慧功德相距不可以道理计,而其同入无余涅盘为究竟,则不复有胜劣之差。释尊之本教,虽穷深极广,而亦简易可知,因为钩玄、探本,述其法门之体系如此。
  ┌─┐
  ┌───┘戒└─┐ ┌诸行无常┐
  │解脱道以慧为本├─(意)┤诸法无我├达诸行空…………………………正见
  └───┐定┌─┘ │ └涅盘寂静┘
  └─┘ └───→(心)厌苦向灭…………………………正志
  │ ┌正语
  │ ┌僧和事─事当则心安┤正业
  │ │ └正命
  └→(业)┤…………………………正勤
  │ ┌系心则心摄…正念
  └己利事┤
  └心静则慧发…正定
 
 第四章 圣典之结集
   第一节 王舍城之第一结集
   佛灭后,第一大事,厥为结集圣典。盖佛在依佛,佛灭则唯以法、律为师。佛之教授(法)、教诫(律),虽传布人间,然求其持而不失,纯而不滥,则有赖于结集。结集,等诵或会诵之义。即于众中推出精谙法、律者,因上座之问,而诵出经、律,经大众为之审定。文句既定,又从而编次之,垂以为典则。圣典之结集非一,以王舍城之五百结集为始,故此为佛典之根本结集也。其结集之缘起者,初摩诃迦叶,知佛灭期近,与五百比丘自王舍城首途,由波婆赴拘尸那。途次,遇一手持曼陀罗华之异学,得悉世尊已入灭七日。比丘之未离欲者闻之多恸哭,无学者亦默然不乐,跋陀罗独欣然曰:「大沙门在时,是净是不净,是应是不应,吾等恒为所困。今者得自在,可适吾等意,欲作而作,不作而止」。大迦叶闻之,慨然。于拘尸那礼葬竟,思所以住持正法,以免疑人之秽乱,以结集圣典谋诸众,得众所赞许,乃选得五百人以任其事。迦叶以阿难犹在学地,初不拟「以阿难在数中」。众比丘以阿难久侍释尊,多闻第一,故曰:「大德迦叶!应取阿难足五百数,此是众圣意也」。迦叶以众议,允之。议定,大迦叶与阿那律,分率圣众赴王舍城,以结集事告阿□世王,请于城北七叶岩修建精舍以安众,并于结集期中,日供饭食,以免乞化之劳。阿难一人独行,过□舍离,于大迦叶深致其悲感之思:「世尊已涅盘,我今正欲依附,云何持我作疥瘙野干!心生不悦」。乃专精行道,断残结得无学果。证罗汉已,往王舍城预结集。是年夏安居中,集和合僧,以迦叶等为上座。先推优波离登高座,诵出「□奈耶」;次由阿难诵出「修多罗」(达磨),大众共诵,定为佛说,凡三月而竣事(觉音传凡七月)。时佛灭初夏,即阿□世王在位第八年也。
   根本结集之圣典,或言唯「经」、「律」二藏,或言「经」、「律」、「论」三藏,或加「杂藏」为四藏(『增一经』序),或更开「杂藏」为「杂」与「菩萨」而成五藏(『分别功德论』,『成实论』)。其「杂藏」与「菩萨藏」,下当别论之。「经」之与「律」,其内容如何,虽犹待考订,而阿难诵出「修多罗」,优波离诵出「□奈耶」,为后代一致之说,确实可信。至于阿□达磨「论藏」之结集,则吾人不敢遽以为信史也。何者?微特『大众律』,『五分律』之所不载;即载其事者,如『四分律』,『善见律』,亦附见于「经藏」之末,而不明结集之人;即明结集之人者,亦复传说不一。论及「论藏」之内容,又莫不以自宗所尊信之论典当之。传说若此之纷纷,其可信耶?正以根本结集之无此也。
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   │所 据 典 籍 │诵 者 及 作 者│ 论 典 之 内 容 │部 别│
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   │集藏传、分别功德论│迦旃延撰以呈佛│(意指□勒) │大众部传│
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   │十诵律□尼序 │(不明) │ │ │
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   │智论 │阿难诵 │五戒等(意指法蕴足论)│有部传 │
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   │□奈耶杂事、西域记│大迦叶波诵 │ │ │
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   │四分律、□尼母论 │(不明) │有难无难等五分(意指 │法藏部传│
   │         │ │舍利弗□昙) │ │
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   │善见律□婆沙 │(不明) │论事等七部阿□昙 │铜□部传│
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   │真谛部执论疏 │富楼那诵 │(不明) │(不明)│
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 五百结集,大迦叶实促成之。其丰功伟业,泽被后世,吾人无间言矣!然未能集思广益,求其备且当,而匆促成之;虽圣者离欲,心无染着如虚空,而习气所引,究不无圭璧之玷也!释尊晚年,上首弟子舍利弗、目犍连先佛入灭,其常侍佛左右,历廿五年而不离,称逐佛转法轮者,允推阿难。大迦叶不慊阿难,佛世已启其机,佛灭而其迹益着。佛谕迦叶以为众说法,每以「有比丘闻所说法,不忍不喜」为辞。曾于佛前指责目连及阿难弟子共相论义,阿难告以「且忍,尊者!此年少比丘少智」,而迦叶竟以「汝且默然,莫令我于僧中问汝事」答之。因众以抑阿难,辞锋咄咄,若不知有佛在者。偷罗难陀尼不满迦叶之先阿难说法,讽以「如贩针儿于针师家卖」。迦叶即广显证德,于阿难及「尼众中作狮子吼」。迦叶受窘于尼众时,即谓「我不怪汝等,我怪阿难」。盖迦叶头陀第一,严肃而好远离,为耆年苦行者所重;阿难则多闻第一,和忍而乐化他,为少壮悲解者所资。一则薄视女性,一则求度女人,个性不同,所见自难苟合也。当结集之初,迦叶不欲以阿难入数中,有把臂推出之说。虽以众议而允之,犹责阿难以六突吉罗,竟以求佛度瞿昙弥出家,不请佛住世等为阿难罪,此岂持平之论哉!于结集时,阿难传佛遗命:「大众若欲弃小小戒,可随意弃」。迦叶以「世人既知释子沙门所当护持之戒矣,今若弃小小戒,人不将谓沙门瞿昙所设戒法,以师逝而与烟俱消!为免此讥,佛所未制,今不别制;佛所已制,不可少改」。其说虽持之有故,而显违佛训,拘滞不通,驯致戒律之在后世,务为繁文缛节,而失其适应之能。此犹可也,又以阿难之不问小小戒,判为犯突吉罗。以地则王舍城为迦叶游化之区,以人则五百多头陀苦行之侣。阿难虽「不见罪相,敬信大德,今当悔过」,被抑于上座而无可如何。夫忍结不断以侍佛,忍上座之责以竟其诵出经藏之功,柔和慈忍如阿难,洵不可及也!
   大法结集竟,尊者富楼那引五百比丘自南山来。大众告以「昙摩、□奈耶结集已了,宜共许此」!富楼那曰:「诸德结集佛法,自是。然我从佛得闻之法,亦当受持」。迦叶乃复与富楼那共论法、律,唯内宿、内煮等八事(『五分律』作七事),富楼那谓释尊制而复开,迦叶则谓开而又制,终于各行其是。『僧只律』则谓迦叶结集已,「唤千比丘入」,因有舍微细戒之诤。总之,五百结集仅为少数人之结集,当时即未能得大众之同意,则无可否认者。大迦叶领导之结集,于初四百年佛教之小行大隐有关,故特为摘发之。此第一结集,虽未尽惬人意,然上座迦叶为时望所宗,护法阿□世为摩竭陀之主,当时既无较完善之结集相颉颃,故仍为一般所宗信。惟律重根本,道通兼济之思想,自由流布于人间而已!
   第二节 □舍离之第二结集
   佛元百年间,佛弟子传持不绝,圣教之化力日张。自波吒利弗城(或译:波利、波多、波多罗弗、波罗离子),沿恒河西上,经拘舍弥,摩偷罗,而西北及于印度河流域,西南达德干高原。东方则□舍离之佛教日盛,与波吒利隔河相望,形成东西两系焉。当第一结集,众意已未能尽同。阿难虑摩竭陀、□舍离双方之不满,乃于恒河中流分身入灭,足以见分裂之机。经百年之酝酿,因人地之分化,乃有七百结集之举。阿难弟子有耶舍者,波利比丘也,游化至□舍离,于大林精舍中住。见跋耆族比丘,布萨日以金钵盛水,白衣来,辄呼曰:「诸贤,其施大众以钱!大众将以此购易所需」。耶舍不以为然,不受分,且明斥为不净,申其理于白衣之前。跋耆比丘以耶舍诽谤大众,启白衣之疑,议为之作摈羯磨,耶舍乃西行。受畜金银,为引起结集之因,『僧只律』即唯传此事。若依余律,则不止此一端,谓跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷罗,访三浮多于阿呼恒伽山,谋有以纠正之。又共访精通法律之名德离婆多于僧伽奢,得其赞可。乃遣使广集波利比丘之在阿盘提(阿□荼)、阿腊脾(伐腊□)、沙只(奢羯罗)及摩偷罗等地者,共下□舍离以论之。跋耆比丘闻之,亦遣使四出,以「波夷那(即跋耆)、波梨二国比丘共诤,世尊出在波夷那,愿大德助波夷那比丘」为言。波利比丘既来,众口纷呶,末由取决,乃推代表九人──萨婆伽罗、离婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙罗、富□苏弥罗、婆萨摩伽罗摩、阿耆多以决之。时参与结集者,凡七百众,共会于婆利迦园。离婆多就十事一一发问,萨婆伽罗则一一答之,判为非法。传说如此。
   据觉音等所述:当时之跋耆比丘,不以彼等之判决为然,仍遂行其所见,集比丘万人,别为结集,号大结集。国王左袒之,波利比丘乃被逼西避。『僧只律』谓陀娑婆罗(优波离之弟子,疑即婆萨摩伽罗摩)诵出「律藏」。锡兰『岛史』及觉音,则说七百比丘断定十事非法后,即诵出法、律,以八月终其事。比较众说而观之,则七百比丘即波利比丘之东下及同情加入者。九代表之共论十事,实未获得定论,相持不下,乃各行其是。一则西方比丘之上座结集,一则东方比丘之大众结集。国王不满客比丘之少数固执,下令逐客,或亦有之。
   十事之判为非法,实波利系比丘片面之辞。于此有不可不知者,则后世之所谓正统佛教,乃受波吒利城阿恕迦王之护持而形成者。吾人今日所据之史料,多为波利系之说,求其当于事理,盖亦难矣。即十事为论:一、角盐净:听许贮盐于角器中,食时取着食中食之。净即听许之意。二、二指净:日影过中,横列二指之长,亦得进食。三、他聚落净:到他聚落得复食。四、住处净:在同一界住者,不必一布萨,得随所住而各别行羯磨。五、赞同净:得先为议决,后于僧中追认之。六、所习净:即听许先例。七、不攒摇净:未经攒摇之乳,即未去脂者,得取饮之。八、饮□楼凝净:未泼酵及半泼酵之椰子汁,得取饮之。九、无缘坐具净:造坐具得不用边缘而随意大小。十、金银净:即受畜金银。此十事,现存各律并判为非法。然以吾人所见,则一、二、三、七、八、九,事关饮食,应即小小戒可舍之例。六,为环境惯例之适应,其不碍解脱可矣,正不必一一与世俗争也。四、五,疑出于僧事日繁,而多众和合之不易。受畜金银宝物之戒,缘起于摩尼珠髻聚落主,盖禁其为严饰也,故曰:「若自为受畜金银珍宝清净者,五欲功德悉应清净」。其铜钱、贝齿等课币,纵有所禁,亦突吉罗而已。然则商业发达,金银成为社会常用通货之时,「乞以购易所需」,是否如耶舍所见之绝对不可,亦有所难言矣!
   于此结集中,有萨婆摩伽罗婆(或译:婆飒婆、婆沙蓝等)、阿耆多(或译阿夷头)其人。藏传当时有上座婆娑波,受纳金钵,夜遣比丘持赴市中收集金宝施物,应即萨婆伽罗婆,跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时,别有界外结集,聚众万人,以婆师波罗汉为上座,殆亦即此人。后之大乘学者,欲托古以自厚,故移婆师波领导跋耆系之史迹,结合富楼那等五百人事,以成王舍城界外结集之说也。阿耆多,译无胜或难胜,与弥勒菩萨同名。『四分』、『十诵』并谓阿耆多受戒五岁,本难预结集之席,以其堪任教化,精识法律,乃立为敷坐具人,实为九上座之一。其青年明达,厕身上座之席,可谓创举!『增一经』序谓第一结集时有弥勒;大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏,固亦事出有因。阿耆多,应是跋耆系之青年英俊,与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事,属于第一结集,有未尽然耳!参加此第二结集之上座,除阿耆多外,不出阿难、阿那律、优波离之弟子,其时代不能后于佛元百年也。
   第三节 传说中之第三结集
   第一结集,有意见之异而未分裂。第二结集,则上座、大众已各为结集。依佛教之传说,则更有所谓第三结集者。考其实,乃上座所出之三大系,根据旧传而各为自宗圣典之整理。此固事所必有,然传说纷乱,事多难凭,其时代与经过,卒莫得而论定焉。有云:佛元一百三十七年,波吒□子城有魔名众贤者,作阿罗汉形,致僧众共诤,凡六十年。有犊子比丘,集和合僧而息其诤事,名第三结集,时护法为难陀王云,此犊子系之传说也。或云:佛元四百年,迦腻色迦王信说一切有部,集五百大德,于迦湿弥罗集三藏,裁正众说,此说一切有系之传说也。此皆不尽无稽,而事多错失。华氏城与迦湿弥罗之结集,下当更论之。
   第四节 法□奈耶之初型
   释尊之教法,唯一达磨──「法」,贯摄义理,无非经也。以遮显之相待而成,渐分流为二:即法之行善以悟入真实者,曰教授,曰「法」;法之止恶以调伏妄念者,曰教诫,曰「□奈耶」(律)。「法」之与「律」,初非判然之二物,然释尊晚年,此二者已大异其趣。教授之「法」,即忆持释尊断片之开示,精练为定型文句,转相教授,曰「句法」。此种种之句法,佛世已有编次集合者,如亿耳所诵之『义品』(八章或云十六章),即其一也。以文字为断片之记录,容亦有之。其教诫之「律」,随犯而制为定文,半月举行布萨,朗诵佛制,即『波罗提木叉戒经』是。佛入灭已,弟子集种种句法为「经藏」;以『戒经』为主,间及僧团之种种规制,集为「律藏」,盖即承此法,律分流之余绪而编集之。后世所传之『经』、『律』,杂以学派之言,互有出入、增减,编组之次第亦不同。孰为圣典之旧,孰为演绎引申或羼入者,极难言其实,然彼此仍有其一贯之迹,吾人即其同者以推论为圣典之旧,要无大过。略言之,佛灭百年,当部派分裂之顷,必有一共许之『经』、『律』在。迨部派分流,而『经』、『律』乃日形改观也。
   先就律典言之:以『僧只律』之制作为近古。彼分「比丘律」及「比丘尼律」为两大纲,又各分「□尼」、「杂跋渠」、「威仪法」之三。此以「比丘律」为主,次出「尼律」之不共者,颇合于当时佛教之精神;较之上座分别说系诸律,次「尼律」于「犍度」之前者为当。即其三类之分,既合于「学威仪、学□尼、学波罗提木叉」之三学,亦与「受戒聚、相应(杂)聚、威仪聚」之三聚合。「□尼」部乃『戒经』之分别解释,即巴利「律藏」之「修多罗□崩伽」也。『戒经』分波罗夷等八类,诸律无异;即出入最大之众学法,着衣及受食等事,亦大体从同。分别『戒经』以下,诸律极开合之异。僧只本作「杂跋渠」与「威仪法」之二,虽不必即古本之真,亦较为近古。何者?一、僧只本之「杂跋渠」,标偈而牒释之,随事类及,简朴而次第微嫌杂乱,此初编之应尔也。二、「杂跋渠」即「相应品」,即随事之相类而类别之;「威仪法」多为日常生活之拾遗,此与『五分律』之十九法,『四分律』之二十犍度,『十诵律』之十八事,虽次第不尽同,而内容多合,此可以覆按知之。三、法藏部(?)之『□尼母论』,萨婆多部之『□尼摩德勒迦』之「杂事」(即「杂跋渠」),『十诵律』「善诵」之初分,并牒句而为之释。其牒句与僧只「杂跋渠」及「威仪」之牒释,虽次第或异而文义相当。其显然可见者,则以「五百结集」及「七百结集」厕其中也。此「□尼」之「本母」,渊源有据,准此以比较诸家之广律,则开合演变之迹,历然可指:一、嫌其次第之微杂而改组之,演绎补充之:集出「受具」、「布萨」、「安居」等大事已,「杂跋渠」中所遗之「杂事」与「威仪」,『五分律』集之为「杂法」及「威仪法」,『四分律』集之为「杂犍度」及「法犍度」,犹沿用其旧名。『有部律』合之为「杂事」。其「杂跋渠」中之结集事,『四分』、『五分律』并以之殿「犍度」末。此因「杂跋渠」及「威仪」之旧而改组之,故虽缘起次第各异,而大体犹同。二、即此整理者,嫌其未尽而施以抉择分别(初附于诸事中):或分别波罗夷及僧残;及于波罗提木叉之全;或及于犍度;或增一为次。如『四分律』之「调部□尼」,「□尼增一」,或『十诵律』之「优波离问」,『善见律』之「舍利弗问」,并『僧只律』、『五分律』之所无。此盖后人之分别,藉优波离等以自重,文既后出,宜其有无出入,邈不相及也。『十诵律』之「善诵」,本抉择分别之作,而保存「杂事」之古述于其中,使吾人得以推见『僧只律』之近古,何幸如之!
   此犹学派分裂顷之律典,未足以言初型,请更进而论之。『戒经』之编次,以罪相之轻重为类:有犯而宜摈者,集为波罗夷;犯而宜治罚者,集为僧伽婆尸沙;虽可决其犯重而判别未明者,集为不定:此三重罪也。有犯而宜忏悔者,集为波逸提;波逸提中,有以资具之与他属己而成犯者,则物应舍而罪宜悔,别集为尼萨耆波逸提而列之于前;有犯轻,但向他悔即可者,集为波罗提提舍尼;此三轻罪也。六者之文句、次第,因部派而或出入,然察其演变之迹,犹得想见其为古型也。各家律此下并有众学法,与七灭诤。然众学法出「威仪法」中,结句云应当学,与前六者之结罪不类;七灭诤乃悔过、息诤之作法,出「杂跋渠」中,与波罗提木叉之名义不符。此二者,宜为后学者诵习之方便而附益焉。古本之『戒经』,应为四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过,凡百四十五戒而已。『婆沙』引经云:跋耆比丘闻诵戒一百五十事(汉译改为二百五十),盖波罗提木叉之古本也。「杂跋渠」与「威仪」,以五百结集、七百结集事厕其中,则亦非七百结集之旧。原始结集,僧事连类而鸠集之,曰「杂跋渠」,末附以五百结集之记载,犹书籍之后记也。七百结集者,取而详审董理之,又附记七百结集事于后。此下之种种,多「威仪事」,附丽于「杂跋渠」之下,殆七百结集之后,阿恕迦王之世乎!诸家虽分之为二,有部俱总名之为「杂事」,犹可见古型之唯一也。锡兰『岛史』谓「大众之徒,弃甚深经律之一分」,可谓以不病为病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本(或已包括七灭诤在内),实即暗示七百结集时之跋耆系,彼等继承小小戒可舍及富楼那系之精神,贵得大体而不务琐细,传习旧传之律文为已足(参考学派之分裂)。若波利系比丘则反是,深入微细而流于繁琐,比丘惯习之生活,事无钜细,一一为之审定,而附于「杂跋渠」之后。次第之杂乱者整理之,事理之不详者分别之,上座系重律而律之古型失。虽然,此威仪等事,非谓事事后出,固亦有佛世而习行者。大众系于律,本为守旧者,迨波利系得势,大众系亦不得不稍事更张矣。七百结集之律典,犹可得而议,古则吾不知。然学派未分,要当无大异也。
  ┌缘起
  ┌经分别─┤波罗夷、僧残、不定、舍堕、堕、对悔、
  │ └众学法、七灭诤(附)
  ┌比丘律──┤ ┌杂事
  □奈耶─┤ └杂跋渠─┤结集后记
  │ └威仪法(附)
  └比丘尼律──出其不共者
   达磨即「修多罗藏」之结集:据典籍所载,僻处西北印之萨婆多部,唯『杂』(亦译相应)、『中』、『长』、『增一』四阿含;余部则有第五部之「杂藏」。『杂阿含』,随事义之相应者而类别编次之,如处与处相应,界与界相应,义相应而文则杂碎。『中阿含』经文不长不短。『长阿含』则经文甚长。『增一阿含』以数相次而集经,一而二,二而三,乃至多法。「杂藏」或为四含所不摄,或自四含中集出,内容多出入,诤论之所在也。四含之次第既有异说,各家所诵之经文,亦具缺不同,编制亦异;学派之异见,固不仅解释不同而已。
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   │    │铜□部 │化 地 部 │法 藏 部 │大 众 部 │有 部 │
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   │长阿含 │一、梵动经等 │一、增一、增十│一、梵动、增│一、 │二、 │
   │    │ │ 、大因缘至│ 一至增十│ │ │
   │    │ │ 梵动 │ 、帝释问│ │ │
   │    │ │ │ 经 │ │ │
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   │中阿含 │二、根本说经等 │二、 │二、 │二、 │三、 │
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   │杂阿含 │三、五十六相应 │三、杂为四众、│四、杂比丘、│四、根杂、力│一、蕴品、处│
   │    │ │ 天子、天女│ 比丘尼、│ 杂、觉杂│ 界品、缘│
   │    │ │ 说 │ 优婆塞、│ 、道杂等│ 起品、声│
   │    │ │ │ 优婆夷、│ │ 闻品、佛│
   │    │ │ │ 杂天、杂│ │ 道品、伽│
   │    │ │ │ 帝释、杂│ │ 陀品 │
   │    │ │ │ 魔、杂梵│ │ │
   │    │ │ │ 王 │ │ │
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   │增一阿含│四、一集至十一集│四、一增至十一│三、一事至十│三、一增至百│四、一句事至│
   │    │ │ │ 一事 │ │ 十句事│
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   │    │五、小诵、法句、│五、其余杂说 │五、生经、本│五、辟支佛阿│ │
   │    │ 无问自说、如│ │ 经、善因│ 罗汉自说│ │
   │    │ 是语、经集、│ │ 缘经、方│ 本起因缘│ │
   │    │ 天宫事、饿鬼│ │ 等经、未│ │ │
   │    │ 事、长老偈、│ │ 曾有经、│ │ │
 
   │    │ 长老尼偈、本│ │ 譬喻经、│ │(无) │
   │    │ 生、解释、无│ │ 优婆提舍│ │ │
   │    │ 障碍道、譬喻│ │ 经、句义│ │ │
   │    │ 、佛种姓经、│ │ 经、法句│ │ │
   │    │ 行藏──凡十│ │ 经、波罗│ │ │
   │    │ 五部 │ │ 延经、杂│ │ │
   │    │ │ │ 难、圣偈│ │ │
   │    │ │ │ 经 │ │ │
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   │附记 │ │ │□尼母论云:│分别功德论云│ │
   │    │ │ │修多罗乃至优│:或佛说,或│ │
   │    │ │ │波提舍与杂藏│弟子说,或诸│ │
   │    │ │ │相应者,集为│天赞颂,或说│ │
   │    │ │ │杂藏。 │宿缘,三阿僧│ │
   │    │ │ │ │只菩萨所生,│ │
   │    │ │ │ │文义非一,多│ │
   │    │ │ │ │于三藏,故曰│ │
   │    │ │ │ │杂藏。 │ │
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 「杂藏」中之「本生」、「本事」等,萨婆多部亦有之,然以此为经、律所固有,无有出三藏外者。此「杂藏」之离四含而独立,非结集之旧。虽有目之为「小阿含」者,然律文但曰「集为第五杂藏」,不名之为阿含,是异之也。虽然,「杂藏」后出,而内容则有极古者,此不可不知也。「杂藏」之内容,与旧传九部经(依『法华』说)之名目多合。不许「杂藏」者,以九部为圣典内容之分类,非部帙之别。然许有「杂藏」者,则「本生」、「譬喻」等,确有部帙之差别可指。九部之说,各派所共信,而解说殊暧昧,即名目亦时异;其与「杂藏」及四阿含之关系,尤多异说。古史无徵,难期精确之论定,然详契经之内容,寻学派之流别,则大意犹可说也。
   修多罗」之结集沿革,略经三期而后大定:
   一、集佛陀言行为九部经:佛之世,断片教授之文句,递相教授,曰「句法」。有为之类集者,如『法句』(□拖南)、『义品』(阿达婆耆)、『波罗延』(过道)等。余则释尊及弟子之事迹,与「句法」共传人间。佛灭已,弟子取佛之言、行,类集为九部:1.「修多罗」,即说法之以散文者。2.「只夜」,即以韵文而重颂散文之所说者。3.「伽陀」,即说法之全以韵文出之者。此三虽就文字之形式分类,而实为释尊言教(法义)之类集。今之『杂阿含经』,虽多所演变,犹存当时之旧。何则?『瑜伽论』杂糅大小,而古意犹彷佛可窥。其说四阿含,以『杂阿含经』为本事,余经则依此而为不同方式之编制,故曰:「即彼相应(杂)教,复以余相说」云云。其叙『杂阿含经』之内容曰:「世尊观待彼彼所化,宣说如来及诸弟子所说相应;蕴、界、处相应;缘起、食、谛相应;念住、正断、神足、根、力、觉支、入出息念、学、证净等相应;又依八众说众相应。……即彼一切事相应教,间厕鸠集,是故说名杂阿笈摩」。此与「诸佛语言,九事所摄」之说正合。此事相应教,大别为散文之「修多罗」,与韵文之「伽陀」(「只夜」则随文义两摄之)。『瑜伽』谓思择圣教有二:「一、思择素怛缆义。二、思择伽陀义。思择素怛缆义,如摄事分及菩萨藏教授中说」。其「摄事分」所说,即『杂阿含』之「蕴相应事」等。其思择「伽陀」义,则十九为『杂含』「八众相应」文。释尊法义之教授、初类集为「修多罗」、「只夜」、「伽陀」三部经,与今之『杂含』相当,实无可疑者。『杂含』之杂,即相应义,与「□奈耶」「杂跋渠」之杂正同。随义类而鸠集成编,固原始结集之旧制,若嫌其文段之无伦次,陋矣!4.「因缘」者,记佛及弟子之事迹,始终本末,历然有叙(约现生说;后之『贤愚因缘』,『百缘』,『杂宝藏经』之一一事缘,即其例)。以事缘常为说法之缘,故后人每以因人因事而起解之。5.「譬喻」者,不但取譬以说法;凡因事而兴感,亦譬喻也。6.「本生」者,说释尊(兼弟子)之宿行。7.「本事」者,叙古佛之化。8.「未曾有」者,明佛及弟子不思议之证德奇迹。此五部为释尊景行之类集,与前三部迥异。9.「优波提舍」者,于法义之深简者,藉问答而解说之,后世之「论藏」,即胚胎于此。其传十二部(或较九部经略后)经者,于佛弟子之闻「修多罗」、「只夜」而证果者,别出而题为10.「记别」。佛世「句法」之类集,虽已摄入「修多罗」、「只夜」、「伽陀」,而小型类集之风未替。「五部沙门,竞集法句」,或有更张,要皆佛典之极精要亲切者。此类之编集,渊源极古,而内容亦杂。梵本之『根本有部律』,举『无问自说』、『波罗延』、『谛见』、『山人颂』、『贤人颂』、『义品』六种(梵本之『譬喻集』,即集此而成);汉译省略;藏译又增『男上座颂』,『女上座颂』二种于『义品』之前。『根本有部律』之「药事」,举『□拖南』,『诸上座颂』,『世罗尼颂』,『众义经』(『义品』)四种。铜□部之「杂藏」,将此数种,摄为『法句』,『无问自说』,『经集』(『义品』、『波罗延』等)、『长老偈』、『老老尼偈』等。『四分律』之说「杂藏」,除『优波提舍』等七部外,有『句义经』、『法句经』、『波罗延经』、『杂难经』、『圣偈经』(独缺『□拖南』)。此等并法义精要之小集,于十二部经中,11「□拖南」摄也。如汉译之『法句』,藏译即题『□拖南』。『智论』云:「优陀那者,名有法佛必应说而无有问者,佛略开问端。……又如佛涅盘后,诸弟子抄集要偈,……诸有集众妙事,皆名优陀那」。优陀那有「集施」义,小集皆「优陀南」之类,后世偏以此「优陀南」为『无问自说』,非也。是法义之小集,列伽陀之后。12「方广经」,与大乘之方等、方广,关系特深,古迹虽不详,似为大行之综合。如是集释尊言行为九部经,「修多罗」之初型,是部帙之部也。
   二、演九部经为四阿含:五百结集,人少时暂,释尊遗言景行之未见结集者,所在而有,则宜为之拾遗。碎金、杂锦,非不灿然可观,而杂碎难持。说理者,简淡而中下不及;纪事者,暖染而或传闻失实,则宜为之联比综合。于是或本「相应」之旧文,或取传闻之新义,演绎引申联比之。糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」之纪事,构为较长之篇幅。以篇幅之长短得名,曰『中阿含』,曰『长阿含』。其原始结集之事相应(「修多罗」、「只夜」、「伽陀」),沿用相应之旧名,曰『杂阿含』。增一之制,便于诵持,佛世已有之。迨『长含』之『增一』,『增十』,『集异门经』,已日臻发达,『增一阿含』即全以此数目之相次而组织之者。凡一事而再见于四含者,『杂含』则简洁平淡;『中含』犹大体相近,『长』及『增一』则特详。化简洁为长漫,平淡为瑰奇,盖去佛日远,传说久而想像富,此不难比观知之。同一之记载,『长含』辄移其说处于□舍离,『增一』则又每移于舍卫,殆与编集之地点有关。演相应教为四含,与律典之更张,颇见一致。律则以「杂跋渠」为本,糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」等,集为诸「犍度」,别之为七法、八法或大品、小品,而仍名其遗余者为「杂事」。法则以相应教为本,糅以记事,演为『长含』,『中含』,而名其本教为『杂含』。阿含之有『增一』,亦犹「□奈耶」之有『增一』也。四阿含之类集,时、地不详,惟传闻阿难汇佛说九分教而为四阿含。事则应有,人不必阿难。以各派共许四阿含而论之,则犹七百结集以前事也。
   三、依四含而立「杂藏」:演九部经为四阿含,四含兴而九部经之古型失。然「优陀那」小集、「本生」等传说,当仍有离四含而鸠集者。七百结集,圣众初破,跋耆系与波利系分化于东西。阿恕迦王时,因五事之争而思为融合。惟波利系之深入西北者(西系),与游化中印者(中系),意见殊不一,佛教乃启三分之势。时彼此圣典亦多所出入:西系尊『杂含』,中系推『长含』,东系(跋耆系)则重『增一』(或作『长含』)。『增一阿含经』,西系唯十事,中系凡十一事,东系则推衍繁广,旧传百事之多。西系与东系,若不两立,优婆鞠多不与大天共语;中系则受东系之熏染,态度和缓而折中。华氏城之第三结集,虽犹待证实,然中系之帝须,似得东系之合作,大抵以中系为主,而分别取舍东西之善说;「分别说」之得名,其在此乎!「优陀那」小集、「本生」等传说,虽小异亦视为可留,附于四含之末,「集为第五杂藏」。次四含为第五,而不名阿含,何也?源本佛说,展转传来为阿含,不名之为阿含,是异之也。『分别功德论』谓「文义非一,多于三藏,故名杂藏」;其部类庞杂,更非「杂藏」之旧矣!西系学者,坚拒「杂藏」,虽知佛法多所零落,而宁缺毋滥。中系、东系则佛法务求其广备,摭拾遗闻,未可厚非。彼此所见,各有所是。及其弊也,一则以固,一则以滥;抉择而取舍之,在善学者!阿恕迦王时,文字之用渐宏,圣典传有大部之记录。自此而后,四含虽或出入而大体已定。惟「杂藏」一门,日见弘广,初离「修多罗藏」,而别为第四「杂藏」;又渐递演而出「摩诃衍藏」及「禁咒藏」也。
  参阅『王舍城结集的研究』(『海潮音』四六卷·四期)
  参阅『论□舍离之七百结集』(『海潮音』四六卷·六期)。
  有关律典之集成,参阅『原始佛教圣典之集成』。其中,『戒经之初型』,如第三章(一七0──一八一);依□尼本母而集出诸犍度,如第五章(二五一──三四九);□尼之附随,如第六章(四三一──四五二);律典之原始组织,如第六章(四五二──四六二)。
  有关经典之集成,参阅『原始佛教圣典之集成』。其中,初集出『杂阿含』,如第九章(六二九──六九四);四阿含之集成,如第十章(六九五──七九二);「杂藏」,如第十一章(七九三──八0八)。
 第五章 阿恕迦王与佛教
   第一节 法阿育与黑阿育
   佛元百十六年,摩竭陀王阿恕迦(即阿育)立。迦王出佛灭百年后,为大小各宗所共信。自上而下,佛灭于阿□世王八年,□王子曰郁多耶跋陀罗王。自下而上,则阿恕王以前,有频头沙罗王、旃陀掘多王、难陀王。其间之王统不详,信古而阙疑,如此而已。铜□部者则谓王即位于佛灭二百十八年。自郁多耶跋陀罗王以下,有阿■楼陀王、闵蹰王、那迦逮写迦王、修修佛那迦王、迦罗阿育王、迦王十儿,此下乃与难陀王接。详记诸王在位之年,合于锡兰王统,五师传承,一若信而可徵者,宜今之学者多依之。然常传迦王出百年后,铜□者亦传此时有迦罗(黑)阿育王其人,并谓七百结集时之助跋耆比丘者,即此王云。彼于黑阿育后,隔百年别有达磨(法)阿育出,二阿育之说可疑。考迦王之初立,胁父于死,陷兄于坑,置地狱之刑;其伐羯■伽也,虏杀无算。铁轮王以铁血定阎浮,暴力可畏,人皆称之为「旃陀阿育」;旃陀,暴恶可畏义也(黑亦恶义)。迨熏陶佛化,一变力政而为德化,人复以法阿育称之,犹言贤德者阿育也。是则迦罗阿育,言其即位之初;达磨阿育,指其信佛以后。铜□传误以为二人,视为有百余年之隔,非也。或者虽觉二阿育之无稽,犹以铜□传之年代为可信,以迦王为佛元二百年后人。寻统一阎浮之迦王,与优婆鞠多、末阐地同时,铜□部之『善见律』亦作此说。末阐地为阿难弟子,鞠多则其再传(『分别功德论』谓阿难传优多罗,优多罗弟子善觉,与迦王同时),迦王与之同时,其不能后于佛灭二世纪无疑。即以五师传承而论:七百结集之阿难弟子耶舍,即第二师之须那拘,此可于『善见律』知之。彼称耶舍为耶须拘迦,次又曰「第二、须那拘集□尼藏」。须那拘于优婆离为再传(律),于阿难为弟子(法),与阿难弟子商那和修同时。优婆鞠多出商那和修之门,与须那拘再传之帝须同时。虽铜□部所传,详五师传承之年,使合于二百余年之说,然此数人与迦王并世,其不能后于佛元二世纪,可断言也。
  ┌阿难─┬───优多罗─────→善 觉
  │ ├───(晚年弟子)──→末阐地
  │ ├───商那和修────→优婆鞠多
  佛─┤ │ :
  │ │ (
  │ │ 同
  │ │ 时
  │ │ )
  │ └────:
  └优波离→驮写拘→须那拘→悉伽婆→帝须
 铜□部之传说,求于迦王之仁暴而疑,求于同时之大德而疑;其似若可信者,则印度、锡兰之王统年代耳。然印度为无历史国,铜□者何知之独详?此盖由误会而以意为之,非事实也。『大史』及锡兰『岛史』亦铜□传也,详记王统之年代;然准彼推算,则佛灭于西元前五百四十三年,与『善见律』亦有五十余年之差。如彼等所传锡兰建国于佛灭之年,托始云尔,何必可信!七百结集,旧传在佛灭百年(概说);此后百十余年,有阿恕迦王出。铜□之学者,必误以此为百年后之百十余年,乃有「阿育王自拜为王,时佛涅盘已二百十八年」之说。迦王出于佛后百年,亦为彼等所熟闻,而无以明其故,乃误会迦罗阿育与达磨阿育为二人,取传说中之诸王、诸师,制年谱以自圆其说。百年之差,其以是欤!于声闻四大派中,于分别说系四部中,惟铜□部作此说。吾信古以阙疑(王统不明),曰:阿恕迦王惟一,登位于佛灭百十六年也。
   释尊入灭之年代,且附此一论。佛灭之年代,传有七十余家。我国古德惑于星陨地动之变,多用周穆王壬申入灭说,然此实渺茫难凭,时贤无信之者。推论佛灭之年,莫如依迦王即位之年而逆算之。盖迦王即位于周赧王四十三年,已为史学所公认,则加以去佛之年代,即佛灭之年矣。近人多信『善见律』、『众圣点记』(铜□部所传)等,故出入于西元前四百八十年左右。今衡以迦王时代住持佛教之大德,派遣之传教师,不立迦罗阿育王,固有小乘各派之共说(除铜□部),马鸣(『大庄严论』)、龙树(『大智度论』)之说,信迦王惟一人,出佛后百年。此佛后百年,『部执异论』及『十八部论』,明定为「百十六年」,则知释尊入灭之年,应为周安王十四年(西元前三百八十八年),本书据此为佛元,与拉斯之西元前四百年顷,克引及威士达之三百七十年顷说略同。
   第二节 阿恕迦王之政教
   佛元六十一年,马其顿名王亚历山大,以□叉斯罗王之请(时印度内乱甚),引兵侵印度。抵五河已,更欲东窥恒河之平原,后以将士不欲东行,乃留守而归。时有旃陀罗掘多(月护)者,出冒狸(孔雀)种姓,乘间纠合西北印之士族,逐马其顿守兵而独立。又东下废难陀王,统一中、西、北三印,再建摩竭陀帝国,是为孔雀王朝,都于波吒□子城,时佛元六十七年也。越四年,叙利亚王塞留克斯,为旃王所败,退还阿富汗斯坦以和,并遣使美迦斯迭累斯驻波吒□子城。其人记当时见闻为一书,残篇犹存,故得考见旃王之年代。旃王力护佛教,政治修明,治国凡二十四年。子宾头沙罗王,克承厥业,又二十五年而阿恕迦王立,时佛灭已百十六年矣。迦王未立顷,尝平□叉斯罗之事变,颇得臣民之好评。
   宾王病笃,群臣拥立迦王,拒太子修私摩而死之,宾王用是愤憾死。迦王承祖父之余绪,雄才大略,讨伐不臣,开印度统一之局。威声惊域外,东之缅甸,南之锡兰,西北之马其顿、叙利亚、埃及等,并畏威怀德,远承其声教。
   孔雀王朝大业之成,外由希腊文明之输入,而得力于佛教者尤多。严阶级、崇祠祀、信咒禁、尚苦行,凡此印度文明之积弊而几乎无可救药者,初期佛教无不反其所行。佛教初行于恒河流域,次及西北印,孔雀王朝则据此而崛兴者。亚历山大来侵,受恒河流域联军之抗拒,卒阻其东进之心。亚历山大去,北印即起谋独立。以视二百年来,一任波斯王朝之蹂躏剥削,印度民族之融合精神,已有极大之进步,非佛教民族平等论之影响而何?印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝兴,其盛衰与佛教相终始。吾人于此,不特引为佛教之光荣,亦引此为后期佛教之遗憾也!
   迦王初立,群臣以拥戴功,多有以此骄王者,乃大杀以清反侧。兄弟多被杀,即□地输迦(亦作帝须)出家为道,似亦不得其善终。兵烽所至,虏杀无算,初期之暴力政治,纵不若记载之甚,要亦无容讳饰者。王灌顶之第九年,始归三宝为优婆塞,并刻石以志悔:「为王者,必先自治而后能伏敌,人而不能胜自身之欲,焉能胜敌人」?启发其信心者,或云护比丘;或云善觉;或云修私摩稚儿泥瞿陀,出家为沙弥,王见而有感,乃归心佛教云。就王于佛教事业热诚观之,则王之正信佛教无可疑,然于婆罗门教,耆那教等,亦予以尊重维护。盖迦王之心目中,宗教乃广义之道德,虽有浅深其间,而同以导人为善。心胸广大,信佛而能予异教徒之信仰自由以尊重,非褊急政治家可及也。王沐佛之化已,诚信为法,仁慈为政,宽刑赋,施医药,废渔猎,睦友邦。为正法之兴隆、人民之安宁与幸福计,历访各地之名德沙门及婆罗门,于国内国外置正法大官以主其事。自灌顶后之十三年至二十八年,凡数发敕令,谓真正之胜利,在宗教而不在武力云。王有为佛教四众弟子特发之敕令,名婆伯那者,敕刻石于巴罗特帝附近之山顶。敕文举佛说之七种法门,以劝弟子修学者,1.「□奈耶要略」,2.「圣者之自在」,3.「未来之怖畏」,4.「牟尼歌」,5.「寂默经」,6.「邬波底沙之问」,7.「始于妄语之罗侯罗教诫」。王灌顶后二十年,巡礼佛陀及佛弟子之圣迹:自波吒□子城北上,经□舍离,至释尊诞生之蓝□尼园;后循释尊最后游行之旧道,至拘尸那之佛涅盘处,于道中建大石柱五处。其蓝□尼园之石柱,上刻马像,今犹存下截,刻文亦明白可辨,略为:某年,王自来礼释迦牟尼诞生之处。此巡礼之事,备载于『阿育王经』,盖从优婆鞠多之教而为之。今得刻文,益见巡礼之说不虚。王礼菩提树,广施供养,并建八万四千塔,分置佛舍利,遍布阎浮。王所建之佛教精舍,今无有存者。所造之塔婆,唐代玄奘目击者,不下五百余;现已发现者,惟桑琪之一聚,婆尔呼之一塔。又王所建之石柱,分有铭、无铭二类。玄奘所见者,凡十六处,现存止九处。其中六柱,各刻敕令七条,其他刻全同或全别之敕令。王之石刻,于印度之宗教宣传,至今仍有极大之价值也。王信佛法切,三以阎浮施;儿摩哂陀,女僧迦密,婿阿耆,并先后出家;派名德宣化于各地。晚年,王被抑于王子及大臣,怅怅不得志,以半庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。「崇高必堕落,合会要当离」,无常法尔,迦王之所信所行为不虚矣!时佛元百六十二年也。
   第三节 阿恕迦王时代之佛教
   七百结集时,某王助跋耆系,而有大众之结集。迦王都波吒□子城,波利系大兴,然跋耆系亦日形活跃。说一切有部传:王因耶舍之说,迎优婆鞠多于摩偷罗之优留蔓荼山;王之礼圣迹,建塔婆,胥鞠多等教之。『善见律』仅谓因婆鞠多知僧事,助王营建云。铜□部传:王因积疑求决,迎摩偷罗阿□河山之目犍连子帝须。凡此,皆波利系也。王子摩哂陀出家,奉帝须为和上,有部之末阐地,大众部之大天为阿□梨;其后并授以化导一方之命。此足见迦王之于佛教,虽或尊帝须,而实无所偏党。『付法藏传』谓:一曾犯逆罪而精通三藏之比丘(与『婆沙论』之说大天相合),往见优婆鞠多,鞠多不与语。有部学者之于大天,备极毁訾,并谓迦王党于大天,圣众相率西避迦湿弥罗云。此又可见深入西北之波利系,与跋耆系积不相容。当迦王之时,王意平等,而有部系为跋耆系及波利东系之协调所抑,实不胜其愤慨也!目犍连子帝须,旧传所不详。惟『识身足论』破目犍连之过未无体,似即此人。『善见律』之名帝须者不一;王弟□地输迦,『善见律』亦作帝须,然则帝须即□「地输」迦之音转。『大悲经』云:「摩偷罗优楼蔓荼山,有僧伽蓝,名那驰迦,于彼当有比丘名□地奢,广行流布我之正法」。其即指此帝须欤!说一切有者,传迦叶至优波鞠多,凡五师相承。铜□部重律,传优波离至帝须之五师(见上表),实则帝须即阿难之三传弟子。初与有部同以摩偷罗为中心;迨后一东下,一西上,乃分裂为二,若不相涉耳!
   铜□部者说(真谛浮海来,所传亦当本此):迦王尊信佛教,外道穷于衣食,多滥迹佛门,以外道义入佛法中。佛教因此起诤,摩竭陀大寺鸡园内,不能和合说戒者凡七年。王遣使劝和,不听,使者怒杀僧众。王闻之大惊,至寺悔过,问使者以应得之罪。或曰:依王所命,应王得罪。或曰:王无杀意,使者得罪。或曰:两俱得罪。王大惑曰:谁断我疑?诸比丘推目犍连子帝须,于是遣使迎之于阿□河山。王从之谘受佛教,知其为分别说者,即依之沙汰僧侣,贼住比丘多逐归本宗。时博达者犹数百人,以外道朋党盛,恐剪除之为害佛法,乃别建寺以处之。僧众清净已,集学德兼备者千人,和合说戒,并结集三藏,即铜□部所传之第三结集也。然此事可疑,试举其异说而辨之。
   ┌──────────────────┬──────────────────┐
   │  铜 □ 部 传 说 │ 诸学派传说(除大众系) │
   ├──────────────────┼──────────────────┤
   │佛灭百年 □舍离七百结集 迦罗阿育王│佛灭百年 □舍离七百结集 国王不明 │
   │             时分二部 │ │
   ├──────────────────┼──────────────────┤
   │                  │佛灭百十 舶主儿大天诤五 阿育王时分│
   │                  │六年后 事 二部 │
   ├──────────────────┼──────────────────┤
   │佛灭二百 贼住比丘起诤 达磨阿育王│佛灭二百 大天诤五事 国王不明或│
   │三十年顷 时 │年满 作妙云王时│
   ├──────────────────┼──────────────────┤
   │     大众部分出东山等六 │ 大众部分出东山 │
   │     部华氏城第三结集 │ 等三部 │
   └──────────────────┴──────────────────┘
 铜□者所传贼住比丘之争,为东山部等之因,为佛灭二百年许事,与有部者所说大同。然有部以此为后于迦王四五十年,亦不言贼住。铜□者以此为法阿育王时颇不合。详东山等部,铜□者目为安达罗学派。安达罗为大天教化之区,时大天未行,何得有安达罗学派之分?且铜□者传佛灭百年至二百年,佛法成十八部,则十八部之分,先于迦王矣。迦王所遣之传教师与五部等分裂有关,灼然可见。迦王既不应后于佛元二世纪,当时之争,亦不应与安达罗学派之争相滥。旧传优婆鞠多后,律分五部;时鞠多犹在,五部将分,应为分出东山等末部之争也。虽然,迦王之世有诤论,则无可疑者,在所诤何事耳!有部系与犊子系,并说佛元百年后,有五事之争,分根本二部。然据大众系所传者察之,此实三系(大众、分别说、一切有)或四派(大众、上座、一切有、犊子)之分争也。此不具论,当于下学派分裂中辨之。铜□者(分别说)之在当时,实与大天等相提携;合力以除大众系之极端者,或亦有之。如共许「杂藏」,即是其例。现存之『僧只律』,亦与铜□者相近,波逸提九十二,众学法仅七十左右。大众系称「惟大天一人是大士,诸余皆小节」;铜□者亦尊为名德之一。有部传当时王党大天;帝须亦取得迦王之尊信,而有所论说。迦王时佛教之争,乃大众系与分别说系相协调,与波利之西系共争五事也。铜□者误迦王为二百年后人,因与二百年后之争相混。传说帝须于此时集千比丘结集三藏,余部无此说,似亦渺茫难信。或可共论三藏之义,遮他立自以成书,如所传『论事』之类。
   迦王之前,佛教犹局促于恒河流域,间及印度河;以迦王之诚护,佛教乃一跃而为世界之宗教。迦王之赐予佛教,不可谓不深且厚矣!迦王初置正法官,融道德宗教于政治,以促进民生之和乐。次派传教师,专力于弘布佛教,努力于国际之和平。王与叙利亚、埃及等王国,缔结友善之邦交;并藉佛教以宣达国际间之信义和平,虽维持和平仅五十年,然实开国际和平运动之先声也。迦王之传教事业,以西北及东南为最成功。正法官所至之国家及国王之名,见于敕令之刻文者,有叙利亚之安提柯斯,埃及之度莱梅,马其顿之安提谷那斯,克莱奈之马迦斯,爱□劳斯之历山王(此上即希腊五王国);以及北印之健驮罗,南印之安达罗、锡兰等,可见此皆佛教宣扬之地也。佛教传入希腊五国,颇为时众所欢迎;远至佛元千年,波斯犹有佛教僧在。晚近各该处之考古及发掘,并发现久已湮失之佛教。希腊五国乃耶、回发祥之地,彼二之自犹太教而演化为世界宗教,不应忽略佛教深大之影响。尤以基督教为甚,不特博爱、和平,即耶苏及彼得等之独身,亦染有浓厚之佛教色彩也。或谓基督教称上帝为乔达,亦即乔达摩之音转云。其在东南者,南印佛教日发达,促成安达罗民族之勃兴。王子摩晒陀,王女僧迦密他之去锡兰,其成功尤大。锡兰王国接受佛教,且更传播于缅甸、暹罗等地。巴利语系圣典之保存,维持初期佛教之形式以迄现在,皆难能可贵也。其东北方,隔于崇山峻岭,弘布稍难。旧传秦始皇时,有室利房等十八人来化,虽传说无徵,然适与迦王之时代相当,或即所派传教师之一也!
   佛教至迦王而一变,前此之虽有二部,犹能大体和合者,此后则学派分流,不复如前矣。盖学者之间,已有不同之见,迨受命而分化一方,适应不同之民族文化,学派乃竞兴。迦王所派之传教师,亦不必尽为受命而后成行;在一方弘化之名德,即因而授以一方化导之命,如末阐提等,应是此类。诸上座受命已,各率其弟子以行,此与学派之分裂,显灼可见。如摩诃提婆之与大众末系;昙无德(王弟帝须之师)之与昙无德部;迦叶波之与迦叶波部;摩哂陀之与铜□部;末阐提之与萨婆多部。在当时虽未有学派之形成,然经一期之分化,即形成分立。旧传优婆鞠多后,律分五部,盖纪实也。以此,铜□者以达摩阿育出十八派分裂之后,非吾所敢信!兹附迦王派遣之传教师及其教化区于下:
  ┌────────┬───────┬─────────┐
  │ 布 教 师 │布 教 地 │ 即 今 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 末阐提 │□宾、犍陀罗 │ 北印之克什米尔等 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 摩诃提婆 │摩醯娑漫陀罗 │ 南印之卖索尔等 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 勒弃多 │婆那婆私 │ 未详,或云在南印 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 昙无德 │阿波兰多迦 │ 西印之苏库尔以北 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 摩诃昙无德 │摩诃刺陀 │ 南印之孟买 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 摩诃勒弃多 │臾那世界 │ 阿富汗以西 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 末示摩、迦叶波 │雪山边 │ 尼泊尔等 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 须那迦、郁多罗 │金地 │ 缅甸 │
  ├────────┼───────┼─────────┤
  │ 摩哂陀等 │师子 │ 南印之锡兰 │
  └────────┴───────┴─────────┘
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四0八──四一四)。
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四0四──四0八)。
 第六章 学派之分裂
   第一节 二部、三系、四派
   佛世一味之教,以七百结集,初分为圣大众部及圣上座部,谓之根本二部。次于佛元百三十年顷,于上座部出分别说者,合为大众、上座分别说及上座之三系,成鼎立之势。迨大天等率众南行,其上座系之沿恒河北岸及雪山麓而东进者,别出犊子部。其在西北印者,自称说一切有部以别之,成四大派。『寄归传』云:「诸部流派,生起不同,西国相承,大纲唯四」,盖谓此也。其弘布之区域,略言之,则大众系在南印,说一切有系在西北印,分别说系在中印,犊子系则在中印之东北,亦间及西南也。
  ┌─上座系────┬──犊子部
  ┌─圣上座部──┤ └──说一切有部
  一味之佛教──┤ └─上座分别说系…………上座分别说部
  └─圣大众部…………大众系…………………大众部
 
   五百结集时,多闻第一之阿难,说小小戒可舍;辩才第一之富楼那,说内煮等八事可开。以视头陀第一之迦叶,持律第一之优波离,诚有间矣!经、律多不满阿难之辞,佛灭且数年,迦叶犹责阿难以不谙律制如童子;陀娑婆罗犹责其袒释种而启诤。不必有此事,而「戒胜于闻」,戒律第一者之上座获胜,则显然可见也。时释尊涅盘未久,未有部别之名,而戒、慧之各有所重,实启分化之绪矣。后之学者,法宗阿难,律推优波离,仰之如日月;法、律虽等学而未尝不轩轾其间。七百结集时,波利系与跋耆系相左,亦不出重戒、重慧之争。律典惟传其判决十事,一若圣教还复其和合清净者,然依铜□者所传,波利系未能屈跋耆系就范,且或受黜于□舍离。跋耆系自行结集,初为二部之分:波利系多耆年上座,称上座部;跋耆系众至万人,称大众部。
   佛教僧制,尊上座而重大众。行、坐、食、宿,以戒腊为次,尊上座也。羯磨则集众,断诤则从众,重大众也。僧制尊上座而重大众,合之则健存,离之则两失,必相资相成而后可。以上座多耆年,急于己利;重律则贵乎受持,谨严笃实是所长,而常失于泥古。大众多少壮,重于为人;重慧则贵乎巧便,发皇扬厉是所长,而常失于好异。佛世之相资相成者,百年而相争,惜哉!僧事决于大众,大众之势必日张,非上座者传统之可限也。然轻上座而重大众,必至尚感情,薄理智,竞新好异,卤莽灭裂而后已!此二部之分,大众系及分别说系,谓因于戒律之歧见;说一切有及犊子系,则视为教理之争,理应兼有之。然二部分裂之初,律犹重于法,盖多闻者起与持律者异也。大众系于律,贵得其大体,而上座系深入其微。得大体则开遮贵通,作法务简,或不免于脱略。入微则开遮从严,作法惟密,未免拘滞琐碎。法则反是,大众好博,得力于归纳,直观;上座则尊旧,得力于推衍分别。一则多闻求悟,学贵化他;一则持律守寂,学务律己。此二系精神之异,其初甚机微,及其至也,已将背道而驰,而况加之于师承之别,语言、交通之碍,民族文化之激汤于其间哉!七百结集,乃分裂之一缘,非其本也。大众系所传,如『舍利弗问经』(参『僧只律后记』)说:中印佛法,经一度破坏已,后有善王信佛,佛法乃复兴。一长老比丘增益迦叶结集大众常用之戒律,佛教以是起诤,行筹以公决之。「学旧者多,从以为名,为摩诃僧只部。学新者少而是上座,从上座为名」。『舍利弗问经』置此事于弗沙密多罗灭法之后,固犯有时代之错误,然其以较简要者为旧来大众所常用,以上座之推衍繁密为后起,则深得其实。与上座者所传,若相反而实同也。锡兰『岛史』云:「大众之徒,违背佛教,破坏根本结集,别为结集,杂乱经文,坏五部(四含及杂)义。不知异门说、无异门说,了义、未了义及密意说,变更其义,附会解释。于是弃甚深经、律之一分,别作疑似之经、律。又废波利婆罗(律之眷属)、六分阿□昙,波致参□陀(无碍道),尼涕娑(解释)及本生一分,别为更作而用异名。别为僧服,条色皆异,各自集会」。上座学者责其废「波利婆罗」等,盖亦言其略也。此等典籍,若例以儒家,犹『易』之有翼,『春秋』之有传,『诗』之有序,『礼』之有记。学有师承而不无推衍附会,尊为根本结集之旧固不可,直弃之亦无当也。「本生」之别作,则传说之或异;服色各异,亦诸部同风;别为制作,即别为结集。得大者好略,入微者从详,正不必据此为是非也。
   次二部而起者,传说不一,以大众部之传说(藏传)为近似;即次成大众、分别说及上座三系。彼不明分别说之所出,然寻其流出之学派,证以锡兰之所传(分别说之一),可见其出于上座部,而取舍大众系之善说成之。次于上座出一切有及犊子,此即合于义净「大纲唯四」之说。上座系学者马鸣于『大庄严论』序云:「富那,胁比丘,弥织诸论师(北方分别说系之主流),萨婆室婆众(一切有部),牛王正道者(犊子),是等诸论师,我等皆随顺」。此亦于敬礼其师长富那及胁尊者而外,等视上座三系而尊敬之。上座有此三系,为探究学派源流者所不容忽略者。自二而三,三而四,其经过不详。分别说系之形成,即跋耆系之学说,影响于中印之波利系。当迦王之世,帝须即以「分别说者」自居,折中于东西之间,其成立应略早。学说之传承,铜□者自谓远承阿难、优波离,近接耶舍,悉伽婆之统也。犊子部(真谛译可住子弟子,勘梵文有弟子二字)之法系,真谛曾叙之:罗侯罗是舍利弗弟子,皤雌子(犊子)是罗侯罗弟子,此部众又是皤雌子弟子。藏传说一切有部律,传自罗侯罗。『婆沙论』谓犊子部所说,多同说一切有,惟五六事少异,则犊子与有部为同源者。然犊子系发扬之地,多初期大众游化之区。犊子之梵语婆蹉弗罗,与跋耆子之梵语同,亦与七百结集九代表之婆飒婆同;不可说之真我,亦略与大众系之一心同。古今之论学派者,无不以犊子为上座系,则殊可异也。今以犊子弟子部,为波利西系之东下,多少折中大众系者,当无大过。依有部之传说:迦王之世,因大天五事之诤,佛法初裂为二部。犊子系之正量部,亦谓佛灭百三十七年,魔化比丘,以五事破坏佛教成二部。实则分成两派,非初裂也。『宗轮论』以佛灭百十六年,迦王居位;正量以五事之诤在百三十七年;此与『善见律』之达磨阿育,灌顶于佛灭二百十八年,灭诤于二百三十六年,相距适为百年。当时有大德大天在,则知同其所指,惟铜□部多算百年之误耳。迦王之世,非三部初分,已破为四众,此如『异部宗轮论』云:「是时佛法大众初破,谓因四众共议大天五事不同,分为两部」。异译之『部执异论』云:「如是时中,大众破散,破散大众,凡有四种」(罗什古译唯三)。当时有四众之存在,固明甚者。调伏天、莲华等,并谓佛灭百十六年,佛弟子以四种语诵戒,佛教乃裂为大众、上座、说一切有、犊子四派,与「大众破散,凡有四种」之说合。其说四派云:一切有部以雅语诵戒,承罗侯罗之学统;大众部以俗语,承大迦叶之统;正量部(犊子系之盛行者)以杂语,承优波离之学;上座部以鬼语,承大迦旃延之学统。此以师承及言语之别,叙四部分裂之因,颇有合佛子内以师承之异,外缘不同民族之语言、文化,而圣教乃为离破之实。奘译『宗轮论』之四众,即「一、龙象众,二、边鄙众,三、多闻众,四、大德众」。『述记』或释之云:「即持律者名龙象众,尊者近执(优波离)之学徒也。惟是凡夫诸破戒者,名边鄙众,大天之类也。善持佛语诸经师等,名多闻众,尊者庆喜(阿难)之学徒也。深悟幽宗,有道可称,名大德众,即阿□达磨诸大论师,尊者满慈(富楼那)之学徒也」。此以师承分四众,与藏传大似。或译龙象众为「大国众」,与边鄙众相待,尤富区域之色彩。此四众之别配四部,确定其师承,无关宏诣;知当时有师承、区域、语言不同之四众存在,可矣。四众诤五事而分二部者,以虽有四众共诤,其或赞或否,不出两大流也。有部与犊子部否决之,大众及分别说部(后之雪山部,许此有明文,饮光、法藏等或亦许之)赞同之。有两大流则可,直视为初分大众、上座二部,则非也。自二而三,三而四,四众诤五事,形成两大流之对峙。有部、犊子部被抑,迦王同情于大众及分别说系。五事之唱自大天,有部及犊子部,乃咒诅之如恶魔也。
   第二节 大众系末派之分裂
   自根本二部分流为十八部,传说多不同。略举其要者,世友之『异部宗轮论』所说,可简曰有部传;『文殊师利问经』、『舍利弗问经』、藏传之上座部说,并大同。锡兰『岛史』及『大史』等所载,可简曰(南方)分别说传。藏传犊子系之正量部,及大众部,各存一说,可简曰正量传,大众传。四大派之传说,犹大略具见。余若藏传调伏天及莲华之说,我国古三藏之说,并游说无稽,不足信。分别说传:大众部初出鸡胤、一说二部;又从鸡胤出多闻、说假二部;后又从大众出制多山,本末共六部。此与正量传之本末六部同;特正量传名鸡胤曰牛住,及以制多山为牛住部所出而已。有部传谓大众初出一说、说出世、鸡胤三部;又从大众出多闻部、说假部;后又从大众出说制多山、北山、西山三部。比观三传,则知有部传于初分出者,多说出世部。后多北山,西山者,真谛旧译缺西山;『文殊问经』有东山而无西山;藏传之上座部说,有东山、西北、无北山,殊出没不定。分别说者谓佛灭二百年后,又出雪山、东山、西山、王山、义成山、西王山等六部。则知本末六部,据其初分而言,后时末派之分,要不出六山之外也。大众传谓大众本末凡八部,即大众、牛住、制多、雪山、东山、西山、王山、义成山。于六山不举西王山;于初期流出之学派,独遗一说、说假、多闻、说出世四部,转不若上座三家所传之一致。其说出世等,不久即式微欤!转化为大乘欤!依分别说者所传,列表如下:
   ┌─ 一说部
  ┌───┼─( 说出世部)──────有部传等多此部
  大众部──┼─┐ └─ 鸡胤部──────────┬──说假部
  │ └─── 说制多部 └──多闻部
  └───── 雪山等六山部(各传增减不一)
   末派分裂之时节因缘,多难确指,其为内积异见,外受熏染,经一期之酝酿,藉某一现缘而分裂,则大致同也。兹依传说而略辨之:大众部学者住王舍城北之央掘多罗,以所见不同,初分三部。有好作概略之说者,如以一音说一切法,以一切法皆了义者,别出一说部。有说一切佛语皆是出世间者,别立说出世部。有以「□奈耶」在调伏烦恼,衣、食、住小事,但求适宜,可勿拘于旧习,故颂曰:「随宜覆身,随宜住处,随宜饮食,疾断烦恼」。又以「达磨」在即解成行以求证,学者为己非为人也,故颂曰:「出家为说法,聪敏必骄慢,须舍为说心,正理正修行」。从彼部主种姓为名,曰鸡胤部。鸡胤部学者多闻精进胜余部,其学风颇与中国之禅者合;菩提达磨从南天来,疑多所承袭也。探法、律之本,是能尊法、律者,然一切随宜,其势亦不可长矣!大众学者,理贵多闻,行务要约,故初期学派,多见理精深,行践笃实,未可以末派之滥而薄之。次有阿罗汉祀皮衣者,本外道仙人,值佛出家,能持佛法。佛灭时,于雪山中坐禅不觉。佛元二百年,从雪山来央掘多罗国,见大众部惟弘浅义,乃具足诵出浅深之义,于深义中有大乘云。以所传诵者,多于大众之旧闻,曰多闻部。次有大迦旃延,佛之大弟子,以论义见称。初住阿耨达池侧入禅,佛元二百年顷来摩诃罗陀国,分别大众传之圣教,此是假名说,此是真实说;此是俗谛,此是真谛等。即多闻而分别之,故称多闻分别部。多闻部以无常、苦等五音为出世,今分别谓亦是世间假施设,故亦曰说假部。多闻、说假二部,并料简旧说,融合新知;并以释尊及门弟子从雪山来为分部之缘,其机甚微,其事则可畏。何者?释尊遗教之湮没者,事之所必有,然博采旧闻,其取舍应如何其严!掘发新知,料简旧说,探释尊之本怀,推陈出新以觉世,亦理所应尔,然不应滥同佛说,用为教证!(以阿□达磨为佛说者,同失)。古德不此之图,竟概归诸释尊及门弟子之所传!此风启而淳源失,昔之言释尊及门弟子者,今则言长寿天、龙、夜叉;昔之言雪山者,今则言天宫、龙宫、夜叉宫、古塔、铁围山;驯致梦中之所见,定中之所觉,一一视为佛说。相拒则部执纷然,相摄则瓦玉杂糅,佛弟子何可不深思之!祀皮衣仙人与唱「优波尼煞昙」哲学者同名,或谓此即暗示外学之滥入佛法云。
   二百年满已,承大天之学者,又多所分裂。迦王之世,大天创说五事。大天住鸡园,于布萨时,诵其五事之颂云:「余所诱、无知、犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教」。波利西系之学者,指为异端,因此起诤。有部等为大天系所抑,乃毁其造三逆罪,以五事邪见欺学众,如『大□婆沙论』九十九卷说。大天之学德,毁誉不一;其所传五事,亦解说或异,姑略言之:「余所诱」者,天魔能娆阿罗汉,令于梦中漏失(铜□者作「余附与」,意谓天魔化作不净,以启罗汉之疑也)。「无知」者,阿罗汉有不染污无知,不明事物之相。「犹豫」者,阿罗汉有处非处疑,即疑事物之是否如此。「他令入」者,阿罗汉不能自觉,要由师之开示而后能入。「道因声故起」者,要痛感生死,诚唱「苦哉」,圣道乃得起(铜□者谓证初果之圣者,于定中唱言苦哉)。前之四者,盖以声闻无学果为未尽。说一切有部等,以不染污无知、处非处疑等,阿罗汉已断而犹现起;不由他悟,自觉自知。大天则指以未断、不知,此其所以诤也。「道因声起」,藉语言以导悟心,开音声佛事之端,亦非上座系所许。大天受命传教于摩醯沙曼陀罗(今南印之卖索尔),流衍于安达罗,驮那羯铄迦(今之海得拉巴)。承大天五事之学者,又分为多部,如在东山者,名东山部,在西山者名西山部,并从所住得名。『西域记』谓驮那羯铄迦,一名大安达罗。大城侧之东山、西山,有二古寺,凿岩所成,旧属于大众部;应即东山部、西山部之道场也。觉音之『论事』释,称东山、西山、王山、义成山四部为安达罗学派,其为大天系之后学甚明。其分裂之缘,有部传谓:「二百年满时,有一出家外道,舍邪归正,亦名大天。于大众部出家受具,多闻精进,居制多山,与彼部僧重详五事,因兹乖诤,分为三部」。铜□者以此为达磨阿育王时事,不言大天,已见前说。『岛史』谓以迦王时贼住比丘之争,乃有雪山等六部。参详众说,其事实亦约略可知。大天乃迦王时之名德,游化南印。数十年后,学者以环境之熏染,不无羼入达罗维荼神秘表徵之文化。学不厌博,立说务新,大天系之学者,本此大众部之精神,乃形成种种之派别。有部归之于大天,盖深恶大天之开其始也。其以重详五事起诤,不可信。设以共诤五事而分部,如何东山、西山等,并以五事为善说?迦王逝世不久,南印诸国即宣告独立,而安达罗尤强。佛元二百二十年,且北上以攻摩竭陀。大天学者之扩展分裂,以在安达罗政权之所在地为近情。铜□者以此为迦王及波吒□子城事,揆之事理,有不可信者矣。
   第三节 上座系末派之分裂
   上座系末派之分,『异部宗轮论』说:「经尔所时(大众系分裂之时),一味和合。三百年初,有少乖诤」。或者据此谓上座部多耆年,思想多保守,乃得历久而无异。然铜□说:二百年顷,佛教已成十八部。则是上座末派之分,实与大众系同时。于迦王之世,上座已有三系之分。法藏、饮光、铜□、一切有,亦即于此时而显然分化;优婆鞠多之后,律分五部,凡此皆与上座系之分裂有关也。上座思想多尊旧闻,此无可疑,然即旧闻者而分别推衍之,于律学尤甚,较之大众系,无多让也。彼有部传之说,特自赞其所宗耳!上座系末派之分,众传不一,尤以关于分别说系者为甚,兹先举示于下而后辨之:
  ┌──说一切有──饮光──说转──说经
   ┌─┐ ┌─化地──┤
   │分│ │ └──法藏
   │别│ │
   │说│上座─┤
   │传│ │ ┌──法上
   └─┘ └─犊子──┼──贤胄
  ├──六城
  └──正量
 
   ┌─┐ ┌─ 红衣
   │正│ ┌─一切有─┬──分别说─┼─ 多说
   │ │ │ └──师长 ├─ 法藏
   │量│上座─┼─雪山 └─ 饮光
   │ │ │ ┌──大山──┬─ 法胜
   │传│ └─犊子──┴──正量 └─ 贤道
   └─┘
  ┌──红衣
   ┌─┐ ┌─分别说─┼──法藏
   │大│ │ ├──饮光
   │ │ │ └──化地
   │众│上座─┤ ┌一切有────说经
   │ │ └─┤ ┌───正量
   │传│ │ ├───法胜
   └─┘ └犊子─┼───贤道
  └───六城
 
  ┌──法上
  ├──贤胄
   ┌─┐ ┌─犊子─┼──正量
   │有│ │ └──密林山
   │ │ ├─化地────法藏
   │部│上座部┬─说一切有─┼─饮光
   │ │ └─雪山 └─经量
   │传│
   └─┘
 上座系末派之分,众传之不一如此。然若即众传而除其自尊所宗之成见。则学派之分,犹大略可见。正量、法胜(法上)、贤道(贤胄)、六城(大山、密林山)四部,从犊子部出,众传所同。犊子部则有部传谓其从一切有部中分出,余传则谓其直从上座部来。此可解,有部者素以上座之根本者自居,宜其以弟兄行之犊子,视为自宗之子派也。经部(师长、说转)自有部中出,众传无诤。分别说传,说转与说经为二部,余传则视为一部。详说转部之宗义,与经部譬喻师异,应有本末之分,如分别说者说。有部传与正量传,谓本上座部转名为雪山;大众与分别说传,则判为大众之末派,此以有部传之所说为当。化地(护地、多说)、饮光、法藏、红衣(铜□)四部,依大众传及正量传,系出分别说部。此分别说部,大众传谓其与一切有、犊子为弟兄行,且分出为早;而正量传则视为一切有之子派。有部传与分别说传,同唯化地、饮光、法藏三家,无红衣,亦无分别说部之名。化地等与有部之关系,有部传谓化地等为有部之支裔;分别说传则谓有部从化地部分出;大众传则谓其同从上座部出,相为弟兄。传说之纷乱,至此而极。诸传中以大众传为当,以彼于上座系学派之分流,处身事外,不以自尊所宗之成见羼入其中也。于中分别说部之地位,应先予审定,否则无从论之。铜□者虽不言分别说部,而实以分别说部自居。有部传之『宗轮论』,虽无分别说部,而『大□婆沙论』则有之,即分别论者是。分别说与分别论,其实一也。『婆沙』之分别论者,古今学者多不明其所属。以『婆沙』抨击之,或者乃以「诸邪分别,皆名□婆□婆提」解之。见『宗轮论』无分别论者之名,见其立心性本净等同大众部,或者乃以为即多闻分别部;或以为大众、上座二部末派之合流。不知即分别说部,即波利之东系,为化地等四部之本;亦为分别说系学者之总名。其初,称上座分别说者,尝与大众及上座(除分别说之余)鼎立而三,盖上座三大系之一也。『摄论无性释』云:「上座部中,以有分声亦说此识。如是分别说部,亦说此识名有分识」。此上座,分别说部,『成唯识论』卷三,即作「上座部经分别论者」。『大乘成业论』谓:即赤铜□部经中,建立有分识。锡兰传来之『清净道论』,亦有有分识之文。此实铜□部者,彼以上座,分别说部正统自居,故或作上座,或言分别论者,或言铜□,其实一也。『顺正理论』五十一卷之分别论者,立业果已熟则无,即饮光部。『婆沙』分别论者之「罗汉不退」(六十卷),「定无中有」(六十八卷),「随眠异缠」(六十卷),「缘起无为」(二十卷),「有五法遍行」(十八卷)等,多与化地部合。或者见分别论者之与大众部多同,想像其为大众与上座末派之合流,而不知法藏部之「余义多同大众部执」;饮光部又「余义多同法藏部执」;『论事』及『宗轮论』所叙之化地部义,同大众系者十八九。分别说系之化地等部,其所以与大众近者,非必转向大众,亦非合流;正以学派初分,大义犹近,本不如后代所传之甚也。若解上座三分论,知分别说或分别论者之地位,则于各传异说,涣然可解。有部传以饮光、法藏、化地从有部(分)出,此以有部者之以上座根本及正统自居也。不言分别说而言雪山者,以分别说部自铜□部之南移于锡兰,化地、饮光、法藏之离本宗而分化于大陆,上座分别说部之本宗,日就式微,移化雪山,因之转名雪山部。彼之用大天五事,犹分别说者之旧。学派初分,大义多同;迨后学派竞兴,于此式微之旧宗,或判为大众,或摄属上座,不复能详也。(正量传出入于大众传及有部传,于上座系中,举雪山又言分别说,误)。有部传不言铜□者,一在北印之山国,一在南印之海南,少所交涉而淡忘耳。铜□者之分别说传,以上座分别者之正统自居;上座与分别说及铜□,视为一部之异名,故但举上座,不复言分别说及铜□。既自以为上座正统,则以有部及犊子等为其属派,亦自尊所宗之通病。正量传与有部同源,除以自宗之母部犊子部直承上座,余即随有部说之。知上座三分之说,知分别说者之真,则能不为三传宗派成见之所拘,见大众部所传为平允而最得其实也。
   学派之分裂,乃思想集团之分化,虽有师承可谈,而实不仅一、二人事。其分裂者,彼此仍多有所同;即和合一派之中,亦未尝不蕴有异见,此吾人所应深切记取者也。跋耆系得势于□舍离,而后知务广博,行贵要约之大众精神,益趋发扬。波利系之先见者,起而折衷之,成分别说部。分别说者,学无常师,理长为宗,分别取舍而求其当也。继之而起者,上座部(除分别说之余)又裂为说一切有及犊子二部。说三世及无为法皆有体,与上座分别说及大众系之过去、未来无,现在、无为有者不同。「一切有」本于佛说,惟何谓一切有,则彼此异解;一分学者乃举「一切有」以显自异他,名说一切有部。然一切有宗,不必即为发智、婆沙师,彼特依三世实有之义,分别推衍而至于极端者。旧以『发智论』作者迦旃延尼子出佛灭三百年,乃以说一切有部为三百年始出,非也。自三大系再分,经过不详,疑分别说系之分派为早,即迦王所遣布教师之分化一方,可谓即法藏等分部之始也。有国师(或云国王)化地者,通吠陀、声明之学,出家得罗汉果。间取吠陀及声明以庄严佛法,视同佛说,信其说者,从部主为名,曰化地部。又有法藏(昙无德)阿罗汉者,自称以目犍连为师,习「经」、「律」、「论」、「咒」、「菩萨」五藏云。汉译法藏部之『四分律』,但明「经」、「律」、「论」、「杂」四藏。然卷十一云:「字义者,二人共诵,不前不后,阿罗波遮那」。阿罗波遮那,乃文殊师利之陀罗尼,『四分律』有之,则法藏部之有明咒,信不诬也。信其所说者,从部主为名,名法藏部。又有饮光罗汉者,撰集佛语,以破外道为一类,对治烦恼为一类,亦从部主得名,名饮光部。此三部化行大陆,于圣典多有改作。或融入吠陀而尊为佛说;或仰推目连(神通)以证明咒之可信;或以破外对内而别为撰集,与大众之多闻、说假同其作风。红衣即铜□部,由迦王子摩哂陀传入锡兰,得国王之信奉,改建眉伽园以居之。大陆佛法之变化,所受者少,故今巴利语系之佛教较淳朴,吾人亦得据之以想像分别说系之初型。上座分别说者重律,故每一分派,即有一不同之律。古传律分五部,即上座分别说系所出之饮光、法藏、化地三部,及一切有,摩诃僧只律也。次犊子系之分裂者,犊子学『舍利弗阿□昙』,特重论议。于本论之有所不足者,各取经义补充之,立义既异,遂分四部。贤阿罗汉之后学,名曰贤胄。以法上为部主,名法上部。正量,言其法之正确。密林山,以住处得名。四部中,正量部之信者尤多,俨以犊子之正统自居,故后之言四派者,每以正量代犊子也。次从说一切有出说经者,犊子与有部同源,信守师承,于阿□达磨渐为偏颇之发达。犊子亦以三世、无为为实有者,唯依蕴施设补特伽罗之假实,及阿□达磨之师承,与说一切有者异。迨犊子分离已,说一切有中之一分学者,不满于论典之偏重,乃宣称以阿难为师,以经为量,成说经部。亦名说转部,以彼立胜义补特伽罗,自此世转至后世,与犊子之不可说我大同。此说转之经量,成立亦早,立义多同说一切有及犊子,如以五根为世第一法,即其一例。『宗轮论』之所说者,即此;『大□婆沙论』亦尝析持经及譬喻者为二。佛元三世纪之初,一切有部中,迦旃延尼子于至那仆底(东)造『发智论』,阿□达磨之面目一新。其贯通旧说,演绎新知,颇多善巧。与之前后者,有鸠摩罗陀(童受),住健陀罗(西),步说转部之芳尘,亦以经为量,作『喻□论』等,因得经部譬喻师之名。『西域记』传鸠摩罗陀曾受迦王之敬礼,后□盘陀国(在葱岭之东南境)王,突以兵入健陀罗,迎之移住□盘陀,则亦佛元二、三世纪间之大德也。法显传佛弟子之沿印度河上流,由乌苌国度险道以入葱岭而东来者,在佛元三百年。迦王之世,虽或未能越崇山宏大法于东北之大陆,然二、三世纪之间,已通葱岭之道,佛教之流布东方,固不待迦腻色迦王之世也。
   第四节 五部、十八部
   旧传律分五部,而义净独辟之曰:「不闻西土」,别举大众、说一切有、正量、上座四宗。以正量当犊子而举四宗,固后期佛教之常谈,第据此以斥五部则失之。传五部者不一,『大集经』以昙摩鞠多,萨婆帝婆,迦叶□,弥沙塞,婆蹉富罗为五部,次曰:「广博遍览五部经书,名为摩诃僧只」。则是以五部为一枝,以摩诃僧只为综贯遍达者,其为大众部之传说无疑。『萨婆多师资传』以昙无德,摩诃僧只,弥沙塞,迦叶维,犊子为五部,有大众而无萨婆多,与『大集经』异。其故亦可知,盖萨婆多学者,以迦叶至优婆鞠多为自宗之师承;优婆鞠多后而律分五部,则五部为末而萨婆多为本。此与大众者之自尊所宗,初无二致。『僧只律私记』、『舍利弗问经』、『大比丘三千威仪』、『佛本行集经』,又别传一说,以昙无德,弥沙塞,迦叶遗,萨婆多,摩诃僧只为五部,独缺犊子。『僧只律私记』以大众律为旧来所常用;『舍利弗问经』誉「摩诃僧只,其味纯正」,并大众部之古说。『佛本行集经』属法藏部。律分五部,似以此说为能见古意。盖分别说之上座,初与大众及余上座鼎立为三。分别说者重律,又出化地,法藏,饮光三家律。其铜□部之传于海南者,与大陆之关系不深,故传者略之。大众部律务要略,虽分派而律唯一。余上座又分说一切有及犊子二派,犊子重论义,疑初与说一切有者同用一律。于分别说三家,加大众、一切有为五部,为大陆佛教律典之初分。迨后犊子别成一律,即成六家。大众及萨婆多学者,习闻五部之说,乃以犊子入五部中,而自居于根本、综贯之位。古今未见五、六之别,乃疑惑于大众及犊子之间。
   旧传十八部之说,各传共许而所说不同。玄奘承后期之说,以十八部为末派,上座、大众为根本,合于『文殊问经』「十八及本二」之说。真谛支离其辞,除大众而言十八。『文殊问经』无说假部。依锡兰所传之十八轨范说,合上座、大众于十八部,非二十也。若加后起之学派,其类实多。藏传各说,一一求合于十八,而亦彼此不定。总之,佛教演为十八部,于佛元二、三世纪间,为众所周知之事实。迨学派更多,兴废不一,言十八者多无从确指,或加本二成二十也。其最初者究何所指,除众传一致者外,似难得决定之。
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三三0──三五四)。
 第七章 阿□达磨之发达
   第一节 优波提舍、摩□理迦与阿□达磨
   佛学之发展,阿□达磨之隆盛,实有以致之;盖各承师说,竞为论议,思想乃日趋分化也。佛之世,释尊以义解说其法者有之;标要而大弟子为之解说者有之;佛弟子之共为论议而组织者有之。如『中阿含经』「根本分别品」等,即九部经中「优波提舍」(论议)之类,其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延,智慧第一之舍利弗,尤多用力于此,宜后世之言论典者,仰尊二氏为师宗也。现存巴利语「杂藏」之「尼涕娑」(解释),亦是其类。佛灭后,论典渐出,与经、律并立而三者,有「摩□理迦」与「阿□达磨」。此二者,以传说之纷歧,辨别甚难。『智论』谓佛世有持「摩得勒迦」比丘,无「阿□昙」;『瑜伽论』亦以「摩□理迦」为如来三种言音之一。然此不独阿□达磨论师所不许,即依「摄事分」、『□尼母』等而观之,则所谓「摩□理迦」,亦一家之师说,非佛世之制。『瑜伽』以声闻随转理门,列「阿□达磨」于三藏之次;世亲释『摄论』,则谓「说阿□达磨,即显论是大乘藏摄」。今谓「摩□理迦」(本母),依经立论,释难句,明教意,通血脉,抉发其宗要,为法义之所本。「阿□达磨」(分别法),依经作论,分别法门之自性,共相;抉择诸法之相摄,相应,相生。「摩□理迦」,即一一经而握其宗要;「阿□达磨」,即一一法而穷其深广。二者初非隔别,佛世之「优波提舍」兼此二,佛后初出之论典亦多兼及。迨「阿□达磨」大盛,推衍分别或流于枝漫。于是一分学者,乃宗经为量,拨「阿□达磨」而意存「摩□理迦」为佛说。实则二者并多少渊源于佛说,演绎变化于佛后,未可轻为是非也。
   「阿□达磨」,有广略二义,此可于『智论』知之,广则「阿□昙藏」摄一切论典,略则唯是三门中之□昙门也。原「阿□达磨」之名,『阿含』已有之。然究其所指,则既非三藏之一,亦非是无漏慧,实以「阿□」称美达磨之极甚深玄者。古人以「增上义」,「赞叹义」,超越、广、大、无比之「长义」释阿□,颇得其实。佛法唯「达磨」、「□奈耶」之二,故佛亦尝以「阿□达磨、阿□□奈耶」,形容法、律之深玄者,此释「阿□达磨」者所应知也。后世之阿□达磨论师,以无漏慧为「阿□达磨」自性者,以阿□之「□」,有明了分别义。声论者谓「□谓抉择」。上座分别说系自称分别说者,梵语「□婆□婆提」;锡兰传有『分别论』,原语「□崩伽」(即□婆□);其分别即阿□之□。此阿□之明了分别,有直接亲切意,如言「直下领会」,「洞然明白」,故古人又释「阿□达磨」为「对法」,「照法」,「现法」。此分别又有明晰条理意,如言「文理密察」,故古又释之为「分别法」、「抉择法」。若以明镜当前,幽微毕显为喻,颇切阿□之义也。上座称分别说者,不特取舍于东西二系,实即「阿□达磨」者之异名。惟□之分别,或又引申为推度妄计,而后说一切有部,自称「应理论者」而弹「分别论者」;『摄论释』即释阿□为无分别。「阿□达磨」者,即分别论者,世人忘之久矣!诸论议师,或直观法相,或抉择分别法相,就其论理体悟之所得者,师资授受,以名句文身而分别安布之。以其分别法门,有合于「阿□达磨」之含义,乃即以「阿□达磨」为论典之名,终于与「经」、「律」并峙而为三藏之一也。
   第二节 阿□达磨之流派及发展
   「阿□达磨」,虽随学派之分裂而日多,然惟特重「阿□达磨」之说一切有部为最繁,余则寥寥可指。当佛法之初分二部,即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之『□勒』,如『智论』叙各家之论典时,谓佛世之大迦旃延造『□勒』,后世得道人重为删略,大行于南印。『分别功德论』谓「迦旃延子撰集众经,抄撮要慧,呈佛印可,故名大法(即阿□达磨)藏」。南印乃大众部发扬之区,『分别功德论』是大众部之论,『□勒』之为大众部根本论典,确然无疑。上座部用『舍利弗阿□达磨』,然自上座三分而后,其原本已无从确指,大抵依同一本论而相为出入。『智论』谓『舍利弗阿□昙』,犊子道人等诵习之。『宗轮论述记』,传旧解正量等四部,释『舍利弗阿□昙』稍异,则犊子系本末五部,并用『舍利弗阿□昙』也。『四分律』及『□尼母论』,谓原始结集之论藏,为「有问」、「无问」、「摄」、「相应」、「处所」五分,此与现存『舍利弗□昙』之品目合。『四分律』是法藏部律,则知法藏部亦用此论。现存之『舍利弗□昙』,立无中有、心性本净、九无为等,与『婆沙』之分别论者多同,可知本论不但为法藏部所宗,化地、饮光等分别说系,无不仰此论为宗本也。今存之『舍利弗□昙』,多言五道,无我,与犊子系不尽合,与分别说系近。二系并用『舍利弗□昙』,而现存者,乃大陆分别说系之所诵也。其分别说系之南传锡兰者,僻处海南,另为独特之发展,有『法聚』、『分别』、『界说』、『双对』、『发趣』、『人施设』、『论事』之七论。近人勘七论中较古之『分别论』等,见其组织形式,与『舍利弗阿□昙』有类似者。说一切有系以「六分阿□昙」为本,然此为『发智』、『婆沙』学者一偏之见,六分既但为『发智』、『婆沙』学者所宗,而六分以外,更别有极重要之论典也。即以六分最古之『法蕴足论』而言,与锡兰传之『法聚』同名;其论题与『舍利弗阿□昙』之「问分」、「非问分」,十同六七;三科之以处为第一,尤见其一致。此『法蕴足论』,称友『俱舍释』及西藏传,谓是舍利弗造。『婆沙』尊舍利弗为佛世大论师,可见其亦以『舍利弗□昙』为本而出入之也。
  ┌说一切有系………………………六分□昙
  │ ┌海南系……………七部□昙
  上座(舍利弗□昙系)─┼分别说系─┴大陆系……………舍利弗□昙
  └犊子系…………………………/
  大众(迦旃延□勒系)…………………………………………□勒
   大众系之「阿□达磨」,以『□勒』(此云箧藏)为根本,『智论』以之为三种法门(小乘三系)之一。其解经有随相门,对治门等,在举一反三,要约易见,不若上座「□昙」之推衍分别。又谓「不解般若,入□勒门,则堕有无(见)中」。其立论之备明有无,与说一切有之□昙门,及分别说系之空门异。然「有无」难解,传说摩诃迦旃延开宗之说假部,以圣道为福力所引显而体常不坏,世间法虚妄无实,出世法(灭道)真常实有,此其所以名「有无」欤!大众系之论典,见于记载者,仅『分别功德论』,及觉取之『集真论』,余无所闻,可疑。或谓「大众部等,本不认佛说有不了义经,解经之阿□达磨,无关轻重,其籍自鲜」,非笃论也。详大众部许有「杂藏」,「文义非一,多于三藏」,部帙之庞大,盖不仅博采异闻已也!法、律并出弟子之持诵传来,以三法印及佛语具三相为准则,入佛法相者,以佛说视之可也。大众部学者,以体悟、论理之所得者,或依傍古说,或摭拾遗闻,或融摄世学,大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏,佛寿无边际,心性本净,道体真常,吾人固尝广读之矣!大众系论师及论典之鲜闻于世,实以此耳。分别说系之在大陆者,与大众系之作风同,故论典鲜出。犊子系学务通俗,于『舍利弗□昙』多少改作而不若有部之偏重。汉译有『三弥底(正量)论』;传瞿波作『圣教要实论』,要皆斤斤于有我、无我之辨,未及其余。旧传『正法念处经』,庞然巨制,云是正量部所诵,其内容多长寿天之传闻古佛说,则亦受大众、分别说系之化也。铜□部僻处海南,受大陆佛教之影响不多,故「杂藏」犹未大杂。说一切有部不立「杂藏」,佛弟子所作多入于论藏,于「阿□达磨」特多制作。虽尊『发智』为佛说,推衍颇嫌支离,而佛说之法,赖以较净。
   说一切有部之迦湿弥罗师,以『法蕴』等六论为六足论。『法蕴足论』,奘传目犍连作,称友之『俱舍论释』,谓是舍利弗作。凡二十一品,品释一经,与『舍利弗□昙』之「问分」、「非问分」大同。有部之言结集者,辄举近事五戒为论藏,即指此论。六足论中,此为最古。次『集异门足论』,释『长含』之『集异门经』。奘传以经出舍利弗所集,因以论为舍利弗造;称友则以为拘稀罗作。文义明净,『瑜伽论』「闻所成地」之内明,即演此成之。次『施设足论』,『智论』传从『楼炭经』(『长含』之『起世因本经』)出,目犍连造,与称友释同;奘传则作迦旃延造。本论初惟「分别世间」;藏译者有三品而未尽,疑后人所续也。『起世因本经』,巴利文之『长含』中缺。『俱舍』十一云:「世施设中说」,旧译即作「分别世经说」;『婆沙』引此,又作「如施设论说」。经之内容与『立世阿□昙』大同。出后人编集,故或经或论不定。巴利本无此,则应出迦王之后;『施设足论』据此而分别之,出世应更迟。传说之目连或迦旃延造,未可信也。次有『识身足论』,提婆设摩造。本论初品「目犍连蕴」,破过未无体,似对目犍连子帝须而发。次品「补特伽罗蕴」,破犊子不可说我而归于六识,与帝须『论事』初章之破我相似。提婆设摩应后于帝须,以出佛元三世纪为当。更后『品类足论』,四品是世友作,四品是迦湿弥罗论师作,颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人,则本论之出世迟矣。次『界身足论』,以十大地为本事而诸门分别之,奘传亦世友作,称友则谓是圆满造。此上六论,性质既不一,时代亦殊,以婆沙师尊『发智』为本论(身),以六论为辅翼(足),而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之「阿□达磨」,先于『发智』、『心论』,误矣!
   详说一切有之论典,同源于『舍利弗阿□昙』,以『法蕴』、『集异门论』为早出。其后即演化为三大流:一、佛元三世纪,至那仆底之迦旃延尼子,作『发智论』,于旧师之说,多所裁正;扬三世实有之宗,分别诸法之自相,极于微茫。不以三科为本事,常以色、心、心所、心不相应行,而辨其摄,相应,成就,极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息,次第杂乱,不以组织见长。继之而起者,如世友之『品类足论』,『尊婆须密集论』,并承其轨则,品目亦仿之。二、瞿沙尊者(妙音),『西域记』传与迦王同世。源『舍利弗□昙』而作『甘露味□昙』,多存古迹,并依经文作之。别有『生智论』,未详。吐火罗国之法胜论师,依『甘露味□昙』而编次之,末附「论品」,一一以颂文标举,作『阿□昙心论』,凡十品,以组织见长。『婆沙论』所指之西方尊者,外国诸师,并此论之学者也。为之释者不少,有四卷之极略本,有优婆扇多之八千颂本,一师之万二千颂本,古世亲之六千颂本;与迦湿弥罗之『发智』系,隐然东西并峙焉。法胜之『心论』,古人误以为婆沙纲要,乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓「出秦汉之间」,近之。三、与迦旃延、妙音相先后者,有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀(童受),作『喻□论』等,宗经为量,不以『发智论』为本于佛说,特唱「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦、影、像、化无实」等,以抗『发智论』三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者,并承其遗意。如大德之「诸心心所是思差别」,「异生无有断随眠义」,「诸所有色,皆五识身所依、所缘」,「化非实有」等;觉天之「色惟大种,心所即心」等,并与譬喻义同(经部非无论,但不以为佛说,不以为权证)。此三者,皆说一切有系之分化,而譬喻系则近于大众、分别说系。佛元六世纪初,『发智』系学者,集大众造『□婆沙论』以释『发智』。罗列三系之说,而一一详正之。近世友说,而亦多不同。妙音说犹有取舍,于大德、觉天、譬喻尊者之说,概加破斥。态度专横,独尊『发智』,而以六论助成之。『婆沙』出而譬喻师之分化日深,『发智』系与『心论』系亦不无诤论。于是『心论』系之学者达磨多罗,出佛元七世纪,不以譬喻者之离宗为然,亦以『婆沙』之繁广琐碎为难,乃取『婆沙』之精义,增补『心论』而成『杂心论』,以沟通东、西二系,存有部之真。凡六百颂、十一品,多『心论』之旧,而增一「择品」。惟时大乘之说日昌;室利逻多着『经部□婆沙』,经部之学日盛,有部学之弱点,已无可讳饰。有部学者,犹存自尊之故习,守旧而莫之能改。世亲论师乃依『杂心论』而着『俱舍论』,宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师,不忍己宗之被破,作『顺正理论』以救之,此当别为论述也。
   第三节 阿□达磨之组织
   明「阿□达磨」之组织,可窥其性质之一般,即诸论递演之迹,亦得因以见之。上座「□昙」以『舍利弗□昙』为近古(『法蕴足论』亦其一本),凡五分,可析为二类:一、分别诸法之性相:有分别法相者,依一法而分别其体性,以诸门问答以明其共相,即「问分」,凡十品。有解说经文者,即非问分之第五「缘起品」,第六「念处品」,第七「正断品」,第八「神足品」,第九「禅定品」。有随类总集者,即非问分之余六品。释经及类集者,并无诸门问答,故合为「非问分」。二、分别诸法之关系,又三:明诸法之自性相摄,即「摄分」。明诸法之自他相应,即「相应分」。明诸法之因缘相生,即「绪分」,而有多品。「遍品」,「因品」,总明十缘十因。名色集故识集,立「名色品」。喜爱集则色集,立「结品」。触集则受、想、行、识集、立「触品」。随业感善恶报,立「行品」。心尊、心导、心垢、心净,立「心品」。余有「十不善业道品」,「十善业道品」,解说经文;「定品」则随类总集,与「非问分」之体裁同,不知何以列于诸分之末也!又『舍利弗□昙』之「问」、「非问分」,随类总集之六品,实后代论典之初型。余十五品,即有十二论题同『法蕴足论』,然『法蕴足论』偏于解经,不足以赅「阿□达磨」。以意论之,原始之「阿□达磨」,并探阿含而为之分别解说,次以一经为主而类集之,「问」与「非问」,似出有先后,而难确指,若糅合之,则诸论之原型宛然见矣。
  ┌─分别性相──问分
  ┌分别诸法性相──┼─解说经文─┐
  舍利弗阿□昙之组织─┤ └─随类总集─┴非问分
  │ ┌─自性相摄──摄分
  └分别诸法关系──┼─自他相应──相应分
  └─因缘相生──绪分
 且举『甘露味□昙』系诸论,次以比观前论。『甘露味论』凡十六品,法胜即依之而作『阿□昙心论』。以『甘露味』之第五「阴持入品」为「界品」;以第六「行品」为「行品」,以第四「业品」为「业品」;以第九「结使禅智品」为「使品」;以第十「三十七无漏人品」为「贤圣品」;以第十一「智品」为「智品」;以第十二「禅定品」、十三「杂定品」为「定品」。此七品之内容,几无一不合。以『甘露味□昙』前十五品之余七品,及第十「杂品」之前分,为「修多罗品」;以「杂品」之后分为「杂品」;其内容、次第,亦十同八九。以是,或谓『阿□昙心论』之前七品明经义,而「修多罗品」分别其经者,非也。盖『甘露味□昙』之前十五品,并依经而成论。『心论』抽出其中之八品,合为七品;次随次而明其余,因仍以「修多罗」名之。『心论』第十品之「论品」,则论师增附之。法救之『杂心论』,组织内容大同,惟取『婆沙』义以庄严之为异。别立「择品」于「杂品」之后,详其义趣,则即演绎抉择「修多罗品」以成之。世亲之『俱舍论』出,与『甘露味』之原型转远。『甘露味』第一之「布施持戒品」,『俱舍』入之于「业品」。第二「界道品」,第三「住食生品」,第七「因缘种品」,『俱舍』依之别立「世间品」。第八之「净根品」,列于「行品」之首,因改「行品」为「根品」。第十四之「三十七道品」,第十五之「四谛品」,入于「贤圣品」。因之,『心论』之「修多罗品」即失其存在。余「杂品」、「择品」、「论品」,散摄其义入诸品中。『俱舍』精练为八品,世但知其承『心论』、『杂心』而来,而不知本于『甘露味□昙』也。即『甘露味』而溯其源,以『舍利弗□昙』之「问」、「非问分」勘之,无不相合。惟缺第十六之「杂品」,以此非修多罗之旧,而论师附益之。又缺第六「行品」,细寻之,恍然知「行品」之即「相应分」、「绪分」也。盖『舍利弗□昙』以「问」、「非问」之二十一品为法本,次以「摄」、「相应」、「绪分」明其关系。『甘露味□昙』则独取阴、入、界三科为本事;于「阴持入品」之末,明摄法,如『心论』之「诸法离他性」颂,即当『舍利弗□昙』之「摄分」。次「行品」,初明不相应行之四相,心相应行之十大地等,及色法,论其相伴共成,即「相应分」。
   次明四缘、六因之总,又明善、不善、无记心所,摄为三处以成行,即「绪分」。其开合之迹,论典之源,不亦灼然可见乎!『心论』等之前七品,除「行品」,余并与「非问分」之随类总集之六品全合,则尤为明确无疑者。兹列表示之:
 ┌────────────┬───────────┬────────────┐
   │舍 利 弗 □ 昙 │甘 露 味 □ 昙 │阿 □ 昙 心 论 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问一 入 │ │ │
   │问二 界 │ │ │
   │非问一 界(总集) │五 阴持入 │一 界品 │
   │问三 阴 │ │ (末有相摄,当摄分) │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │(相应分、绪分,与行品 │ │ │
   │相当) │六 行 │二 行品 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │非问二 业(总集) │四 业 │三 业品 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │            │二 界 道 │八经二 界 │
   │            ├───────────┼────────────┤
   │            │三 住 食 生 │八经三 识住,众生居 │
   │            │ (又谛、杂品之一分)│八经九 四预(又八经四之│
   │            │ │ 一分) │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │非问三 人(总集) │十 三十七无漏人 │五 贤圣品 │
   │            │ (又谛、杂品之少分) │八经六 果,道,证净 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
 
   │非问四 智(总集) │十一 智 │六 智品 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问四 谛 │十五 四谛 │八经五 谛 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │ 非问五 缘起 │七 缘起,种 │八经四 十二因缘,六界 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问五 根 │八 净、根 │八经十二 根 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问六 觉 │ │ │
   │            │ (谛之四圣种) │ │
   │ 非问六 念处 │ │ │
   │            │十四 三十七品 │八经八 如意足,正断,念│
   │ 非问七 正断 │ │ 处,圣种,三十七│
   │ 非问八 神足 │ │ 觉品 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │ 非问九 禅定 │十二 禅定 │七 定品 │
   │ 非问十 道(总集) │十三 杂定 │八经十 三三昧 │
   │            │ │八经七 四修定 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问七 不善根 │ │ │
   │ 非问十一 烦恼(总集)│九 结使,禅智 │四 使品 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │问八 善根 │ │ │
   │问九 大 │ │ │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
 
   │问十 五戒 │一、施戒 │八经一 施戒修 │
   ├────────────┼───────────┼────────────┤
   │            │十五 谛之余 │ │
   │            ├───────────┼────────────┤
   │            │十六 杂上 │八经十一 颠倒,见 │
   │            ├───────────┼────────────┤
   │            │ │八经十三 识所识等 │
   │            ├───────────┼────────────┤
   │            │十六 杂下 │九 杂品 │
   │            │ │十 论品 │
   └────────────┴───────────┴────────────┘
 次以『舍利弗□昙』而观『发智论』,则其间亦不乏密接之联络。『发智』凡八蕴,以「杂蕴」为初,此与『甘露』等之后出「杂品」适相反。诸论次第每颠倒,如「问分」以五戒为终,而『法蕴』等举以为始,实无何意义可言也。「结蕴」、「智蕴」、「业蕴」、「定蕴」,出「非问分」。「二十二根」,『法蕴论』有经,『甘露味论』有诸门问答,然不以为类聚。『发智』以二十二根为一蕴,亦唯于『舍利弗□昙』之「问分」见之。后之『俱舍』,即依此而改「行品」为「根品」。「问分」以四大为第九品,而诸论无文,『发智』以大为一蕴,盖亦本此。「见蕴」,『舍利弗□昙』缺,见『甘露味论』等最后之「杂品」,『发智』亦即以之为殿。『发智』之于『舍利弗□昙』,有更近于『心论』等者在。『心论』以三科为本事,厕「行品」之「相应」、「因缘」、「相生」于后,非「□昙」之旧。『发智论』于「结」、「智」等一一法门,分别其自相,共相;又以相摄,相应,成就,因,缘,果,相生广辨之。「相应」乃相伴共有之义,因以「有此亦有彼耶」等作四句分别,约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之,乃极繁广。「成就」,非『舍利弗□昙』所重,此待有部执法为实有,乃为「□昙」要门。辨「相生」则为缘,从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相,遍于一切法门,『舍利弗□昙』之意正同,特未为推衍而已。即此以论世友之『集论』,品目极类『发智』,而杂乱过之。第七之「更乐」(触),第八之「结使」,第九之「行」,三门之连类而及,则『舍利弗□昙』「绪分」之制也。『发智』与世友『集论』,范围远广于「□昙」之旧,分别精详,而终不无杂乱之感也!
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章(二三──四0)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章(一五──二二)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第四章(一二一──一七一)。
  以上参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章(一七二──二四四);第八章(三五五──三九三);第十章(四六九──五二六)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十章(四六九──五二六)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章(一八一──一九一)。
 第八章 学派思想泛论
   第一节 思想分化之原因
   僧伽以和合为本,事既六和,理则共证,顾何为佛后百年而异说蜂起耶?其原因固甚复杂也。师承有异,尊古与出新有异,文字、语言有异,上来已略及之,今请更言其余。1.圣典之存异也:如佛说三界有「无色界」,似有情可有无色者;然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离,有情依「五蕴」、「六界」立,不言有无色者。佛弟子取舍其间,莫不融通异说,而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学,佛或当机抑扬,学者从而轻重之,虽无不言三学而精神则异。诸如此类,不胜枚举。和合必存异,因其所异而异之,学派乃繁兴。2.性习之各异也:多闻者与多闻者俱,持律、神通、论议者与论议者俱,佛顾而乐之。同气相感,此合彼离,事之常也。3.传说之纷歧也:「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」,凡此佛及弟子之事迹,诸天、鬼、畜之事迹,甚至世俗之传说,佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话,为史实,为妄说,概视为史实而求其不违于教理;传说既新新不穷,教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也:所依之教典,所处理之问题同,以观点之异,论法之异而结论亦异。此如同一物象,可摄为不同之影片,作不同之体究。设得其当,异说不妨皆是,正不必执一以非余。然一失其正,并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间,离合错综,学派日多。5.时地之有异也:时者,释尊以平淡笃实为教,一扫空谈与无义之行。佛元百年,僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世,佛教并政力而隆盛,为学渐重外化,内外之诤辨日多,论理说明之要求日亟,理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆,而供养塔婆之是否能得大福,遂成诤论,此则与时势有关者。地则环境文化之熏染,西北山地,朴实而接触希腊、波斯之文化强;南印富想像,其文化融神秘艺术以为一;恒河流域,思想自由,夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染,不无受其影响焉!6.僧制之崇高也:佛教僧团之制,以小区域为独立之单位(界)。于此中住者,事事依法,事事从众,来不拒(犯罪者例外)而去不留,无彼此之分。治之以众,化之以德,齐之以法,均之以利,自他共处之制,蔑以加矣!释沙门融世界僧伽为一体,而无权力统一之组织,仅有文化、道德,即精神之联系。此崇高之僧制,适宜于学德崇高之理智生活,中人以下似不及。如诤论而稍涉感情;或双方并有僧众为之支持;或一方利用军政者之权力,辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者,亦由于此。兼之,佛教重自由、德化,不愿勉为之合。其传统精神,判是非不如得谅解,苦合不如乐离。「此僧也,彼僧也,如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化,乃至以一颂之微而分为四部,实与此制有关。此今之言僧制者,不可不知也。
   第二节 圣德观
   学派思想之分化发展,如为一系一派之别别论述,不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀:释尊正觉缘起之寂灭性,即人身而成佛,智极悲深,固有异于声闻弟子,而况凡夫?然衣、食、起、居,少、壮、衰老,以目视,以耳闻,佛在人间而犹是人也。即人而成佛,智极悲深,亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身,法身不离于生身,融然无碍,佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世,面对佛陀,曾无异说,然所见有浅深,不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛,不以种族、相好、出家之生身,实以其正觉法性;是则依佛所说而行,悟佛所悟,乃真见佛之所以为佛,亦即「法身常在世间」矣!须菩提观性空而见佛;初果名初得法身;「见缘起即见法,见法即见佛」:此则如实之说,佛世之旧也。自双林入灭,遗教仅存。佛所觉法,即佛觉之而成佛者,赖文字而传,文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭,法身尚存」,故以「缘起偈」内塔中供养,名之为法身塔。去佛渐远,学者不睹金色之身,冲淡简实之法身(圣教、实理),难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已,而「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹,而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存;此则上座系学者所不敢苟同也。大众系于佛身之「不为世法所染」,释为无一而不清净,无非出世,无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法,法无不了义;念念遍知一切法;佛无睡梦;度有情之宏愿,从无厌足也。然佛陀观之崇高,决非纯为大众系及大陆分别说系之想像成之。盖于佛元百年间植其根蘖于圣典,百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘖者,即「因缘」、「本生」、「譬喻」等,尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等,经百年来之传说,或渲染失实,然其源自佛说,则诸宗共信。释尊于三阿僧只劫中,行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场,无一有情而不思济拔,如何成佛偏于此土?有情之苦痛方深,释尊何先自入灭?无一物不施,如何有空钵、马麦之报?历劫不杀而多所济拔,如何年仅八十,衰病相缠?不与一有情为怨,如何有魔、外之妨?常得宿命智,见燃灯佛已,自知作佛,如何从外道修无义之行?若以「本生谈」等为史实,衡以教理,则人间释尊为本体之垂化,非佛陀之实,以其视为想像,毋宁视为必至之势。反观上座系之铜□、说一切有等,多持旧说,然以信受「本生谈」等,即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨之实道,徒知偏执声闻,宜其终无以抑大众之新潮,坐视其狂澜之泛溢,甚或转而同化也!
   大众学者所见之佛陀,既为法身常在、遍在、全知、全能之极果,自非凡常所可一蹴而跻,于是或谓「入第二僧只即名圣者」;或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者,即不起欲想、恚想、害想;愿生恶趣,即随意能往,化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位,智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔,况后身菩萨乎!菩萨之因地,既历长期之圣位,十地等阶位,亦即依此建立也。说一切有系等,以佛身为有漏;一念智不遍知;威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高,故最后身菩萨,「犹是异生,诸结未断」,犹起三想。最后身且尔,况以前乎!此则以菩萨为悲愿胜于声闻,而智证则不及,与大众系异也,大众、分别说系,不徒深化佛菩萨之圣格,即声闻之阿罗汉果,亦主决定不退,与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已,能随愿往生恶趣,则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退,「诸预流者,造一切恶,唯除无间」,则不得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱,犹有无知、疑惑,因他令入,则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂,凡圣交参」之精神,大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然,菩萨得忍以去,不生恶道;预流决定不退;圣者有自证智,不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别,不容稍事混滥也。如来断障净,声闻弟子有余习,此事实也,大众系仰推如来,以声闻不断余习而抑之,渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习,演化为无明习地与所知障,而佛菩萨所断之不共障,因之成立。上座说一切有系等不然,阿罗汉之余习,断而犹现行,非不断也。总上所述以观之,大众系之于圣格,理想则崇高,行践则宽容,轻声闻而贵菩萨;思想多所启发,而言不及实。于清净大众律制之保持,势有所难,固不待大乘与密教之起也。
   第三节 无我无常之世间
   世间即空诸行之缘起,无明缘行,乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生,二者虽同指十二支之因果,而以缘起为「若佛出世,若不出世,法性,法住,法界常住」。大众及分别说系,以缘起为无为法,缘生为有为法。说一切有及犊子系,则缘起亦是有为,约因果决定义,说法性、法住,非无为常住义也。缘起论因,缘生论果,是二者之别。大众系等以缘起为无为,盖就因果钩锁之必然,而推论其所以必然,必有一常住不变之理则在;因果生灭之必然,无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为,颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型,为有、为实体,知觉所知之事物,为成、为生灭;与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法:有为是造作生灭法,无为是本然不生灭法,此二摄一切尽。说一切有系及犊子系,唯三无为:一、「择灭」,诸有漏法,以智慧简择之力,离烦恼系缚而得灭;此灭虽就所灭言,而意指不生灭之实体。二、「非择灭」,则有为法之不复现起,非慧力之简择使然,但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能,然以专心色境,此鼻识不生。一切法在生灭中,此鼻识即永无现起之可能;以后鼻识生时,迥非此时可起之旧矣。三、「虚空」,不藉因缘,本自存在之无碍性,而为有碍色法之于中生灭者,与近人之说以太大同。惟此虚空,亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为,而三说互异。大众等四部及化地部,于三无为及「缘起无为」外,立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死,称古仙人之道,亦应有其必然之理性,常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者;盖谓善之所以善,不善之所以不善,并有真实不变之理性。三性之现象虽差别,而三性之真实不变易性,是善。又立「不动」,指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动,而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空,即虚空。厌色界质碍物之粗障,欣虚空之净妙。无边空观成,断生色之烦恼,离色界质碍而显者,即无为,为有情心行之所依处。然此心所依事,是极微细之色法,故曰无色界有色。余识无边处等三,例此可知。『舍利弗□昙』,除「择」「非择」「缘起」「四空处」而外,别立「决定」及「法住」为九,与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之,则「缘起」、「支性」、「法住」、「三性真如」,皆即一切法之必然,而以此必然为形上之实在,即赋生灭以形而上之根据也。「不动」及「四空处」,则依心境之寂静而建立者。以是,说一切有系为朴素之实在论者,大众及分别说系,则为形而上之实在论者,其思想固条然异也。上座及大众之初,多以无为为实在者。迨经量部兴,立无为假名说,以消极之观念出之,与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空,为妙有,可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭,即涅盘无为,在以慧力而得不生,此固可以有、无论之乎!
   即一切生灭有为法而论之,有有、无,假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有:刹那生灭顷之现在法实有,未来法已有而作用未生,过去法犹有而作用已灭;此即现实之存在,以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然,唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义,而解说异。此即总有三说:1.说一切有及犊子系,立体用义:法体本然恒尔,约即体之用,未生、正住、已灭而说为三世;生灭约法体所起之引生自果作用言,非谓诸法先无后有,先有后无也。2.大众及分别说系,立理事义:染则缘起,净者道支,理性无为,超三世而恒在。以事缘之引发,乃据理成事。事唯现在,论其曾有、当有而说为过、未,非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义:不离现在诸行而有能生自果之功能性,名曰种子;种子不离现在之诸行,约酬前、引后,乃说为过、未耳!体用义,生灭用依恒存之法体;理事义,生灭事依常寂之理则。种现义于理为长而未尽,彼过、未法固不离现有,现在实亦不离过、未也!于现在有中,军、林等假名无实,诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系,即计之为真实。大众系之说假部,以十二处为非实。上座系之说经部,以蕴、处为假有。以处为假者,谓色等六外处,眼等六内处,约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用,和合则非实。此六境非实,如苦乐随心而不同,水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实,然即此而引申之,开境无、识有之先河。其以蕴为假者,蕴是和合聚集义,集合故非实。即此义而极论之,凡有必因缘和合生,即无一法而非假名。旧传大众系之一说部,即曾作此说。佛教本为常识之实在论者,于正观则唯性空之诸行。学派初兴,多明实有。迨思辨稍深,色法极于微尘,心法极于刹那,即一一法而论其和合大用,为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨,迨三世如幻、诸法性空之说张,乃圆见佛意,无复碍滞也。一切有为法,略分色、心、非色非心之三聚。色法中,佛说四大及四大造。说一切有系等,以四大及所造之根、尘为各别实有;经部师则说唯大无造。心法中,佛说心及心所。说一切有等,与心王俱时相应,别有心所法;经部譬喻师,则说心所即是心之差别。非色心法,即不相应行,如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有;大众系等,则说为不即不离色心之功能,无别实体。凡此有、无之辨,皆学派诤论所在也。
   有情为本之世间,即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常,无一恒存不变之自我,于前后生灭之间,究以何而建立自作自受耶?于生命之洪流,发现其前后一贯性,诚为必要。佛说有情,依名色、五蕴、六界、六处立,不偏于色,不偏于心,色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系,依有执受之蕴、界、处和合相续,施设有情,以之建立业果前后之移转。就中说一切有部,以法体一一恒住自性,不可说有我;作用则刹那生灭,亦「无少法能从前世转至后世」。然依此生灭用之和合相续,说「有世俗(假名)补特伽罗,说有移转」。此假我之前后嗣续,如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我,「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界假施设名」。此补特伽罗,依蕴、处、界施设,即体起用,用不离体;故不可说即蕴、非蕴,不可说是假、是实,不可说常住,亦非前后不相及。依此补特伽罗,可说从前世至后世,从凡夫至圣人。此如波浪之前后起灭,而彼此之水性恒一味也。经量部之本计(说转),立法体常住之一味蕴,作用生灭之根边蕴,即此二者之和合,说「有胜义补特伽罗」,依此可说有移转,与犊子之说同。无常、无我,佛教之常谈,而犊子等六部,不如外道之常我,而建立非刹那无常之真我,以成立生命之一贯,业果之连系。然印度外道之神我,与此不即有为、不离有为之真我,究有何等之差别,学者正不可忽视之也!大众及分别说系异于是,依心心所而立有情,唱「一心相续」之说,此复与心性本净有关。彼以心之或善、或恶,有漏、无漏,眼识乃至意识,虽极不同,而心之能觉了性无别。即于心心所之相续演化中,发现觉了性内在之常一,与所谓「动中之静」同。此心为贪、镇、疑所染,有漏而系缚生死;离烦恼时,心性出缠而解脱。以心是一,名一有情;以心是一,善恶业可积集,故曰「无一有情而无心者」。其偏依心、心所法,虽异于犊子,而直觉内在之统一则同,宜其思想于大乘「真常唯心论」中合流为一也。经部譬喻师,取舍其间,本一切有系假名我之见,而立于一心,故曰「离思无异熟因,离受无异熟果」。举业果而安立于依心之假名我,「虚妄唯识论」之前身也。此是学派之本义,其后一心论者,渐分化为本末之二心:大众部离六识而别立「根本识」,与「意界是常」论者合。分别说系之铜□,即六识之流而探其意识之根,呼为「有分」。经量末计,于六识种种心外,别立「集起心」。自无常以至真常,自间断至相续,自粗显至深细,虽有所不同,而立六识外之细心,以解说业果之相续,则一也。
   于生命相续流中,内而身心,外而器界,呈无限差别之相。此粗显间断之差别,如波浪起灭。未来可起,过去非都无,应有深细相续者在,为差别法生起之所依也。先论惑、业:吾人善心现行时,无烦恼而烦恼未断,未断者何耶?说一切有部,以烦恼缠即随眠,是心所,心相应行。烦恼不起而未断者,以烦恼之「得」随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然,现行缠虽不起,别有非心、非心所──心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长,为现缠作因。随眠犹在,故说烦恼未断。身、语、意业,生而即灭,佛说业力,千劫不失,能引后果,此不失者何耶?说一切有部,以此为无表色,即因身、语表色而引起之色法,法处所摄。大众、犊子,及分别说系,并以表色为有善、不善性,此表色能引思心所之善、不善性。于中饮光部谓业入过去,未得果来不灭。正量部谓业灭过去,别起不相应行之「不失法」,随逐行人,得果而后灭。余则「业谢过去,体是无而有曾有义,是故得果」。经部譬喻师,以身、语非业,业唯是思,思心所起之潜能,待缘成熟而感果也。若总一切法为论:说一切有及犊子系用体用义,法体恒住自性,以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌;经量本计,即据此而立一味之常蕴,为作用蕴生灭所依。大众、分别说系,用理事义,然理为不变之轨则,成事有待于有为之事相。既唯现在而无过、未,则心摄未来之能生性,过去之曾习性于现在,潜在于现行法之底里。大众部立「摄识」,为不相应行,识上变异之用。化地部则「诸蕴、处、界现在」,即于生灭现行之「一念顷蕴」中,别立业力之「一期生蕴」,色心功能之「穷生死蕴」。譬喻者折衷其间,舍过、未之实有,舍无为之理则,不离现在诸行,立不即诸行之种习,为诸法生起所因也。
   第四节 无我涅盘之出世
   凡夫有漏之身心,何由而得圣道现前?二世有者,未来法中,本有无漏圣法,以有漏慧为缘,引之来现在。故初念无漏,无同类因,然有相应因等。二世无者,大众、分别说系,谓有情之心性本净,为客尘所缠,名为有漏;离烦恼时,即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计,谓「异生位中,亦有圣法」;末计则说「有漏心心所法为无漏种,而体非无漏」,如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能,修道断惑则成圣。断惑证理,唯智慧力,然戒、定、慧三学相资,诸家互有所重。如说一切有系重禅定,分别说系重戒律,大众系重慧,乃有「慧为加行」之说。圣道是有为法,因修观慧而生,诸宗之共义也。说假部独说「由福故得圣道,道不可修,道不可坏」,则是了因所了,以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者,生者必灭,圣道是有为,则「法尚应舍」,终归于磨灭。此既足以张三乘共入无余之说,即佛寿无边际,亦理有所难。自道体真常之说兴,涅盘妙有之谈,乃日见宏肆也。加行位中,观四谛理;然其证入见道,说一切有及犊子系,主四谛渐现观,十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系,则于四谛一时现观,顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦,苦故无我、无我所,证空寂无生之一灭,乃名见道。余若大众者之「苦能引道,苦言能助」,与东南印之文化有关,独开行持之特色也。
   述种种,大抵为佛元五百年间之旧,撮要而谈,不复一一。
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一五九──一七二)。
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四八──一五一)。
  参阅『性空学探源」第三章(二0六──二三二)。
  参阅『性空学探源』第三章(一五二──一七0、一八三──二00)。
  参阅『性空学探源』第三章(一七0──一八二);『唯识学探源』下编第二章(五二──六八)。
  参阅『唯识学探源』下编第二章(六九──一二一)。
  参阅『唯识学探源』下编第三章(一二五──一九三)。
  参阅『唯识学探源』下编第三章(一九四──一九九)。
 第九章 中印之法难
   第一节 教难之概况及其由来
   迦王之世,佛教一跃而为印度之国教,远及异域,炳耀其悲智之荣光。然诸行无常,迦王殁,不五十年而教难起;自尔以来,佛教退为印度文明之波涛,不复为主流矣!迦王殁后,其子达摩婆陀那立。依耆那教徒所传,王尝于五印度广建耆那寺院;其子多车王,则为邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年,多车王不孚众望,大臣补砂蜜多罗,握兵权,得婆罗门国师之助,乃弑王而自立。于是冒狸王朝亡,建熏迦王朝。补砂蜜多罗王,信婆罗门教,行迦王悬为厉禁之马祠,开始为毁寺、戮僧之反佛教行为。佛教所受苦难之程度,传记多不详。『阿育王传』,『舍利弗问经』,极言其寺空、僧绝,有避入南山以仅存者。王殁,佛教乃稍稍复兴,然远非昔日之旧矣。幸补砂蜜多罗王之排佛,仅及于中印,时西北印及南印,非其政力所及也。
   教难之来,有内因,亦有外缘。内因者,佛教之兴也,不特以解脱道之真,亦以革吠陀之弊而救其穷。泯阶级为平等,化天道为人事,即独住为和合,离苦乐为中道,禁咒术,辟神权,人本笃实之教,实予雅利安人以新生之道。然自迦王御世,佛教勃兴而淳源渐失;彼婆罗门以之而衰蔽者,佛徒则蹈其覆辙矣!部执竞兴,失和乐一味之风,动辄争持数年而不决。是非杂以感情,如说一切有者以大天为三逆极恶,大众者亦于持律耶舍有微词,此皆自诬自轻以自害也。化外之要求亟而「论藏」兴,论兴而空谈盛。其极也,务深玄不务实际,哲理之思辨日深,化世之实效日鲜。至若「杂藏」兴而情伪起,「咒藏」兴而神秘炽,每异佛世之旧。而广致利养,僧流浮杂,则其致命之伤也。迦王崇佛,作广大布施,动辄以百万计。建舍利塔八万四千,修精舍,竖石柱,乃至三以阎浮施。无遮大施,于印度本不足异,然偏为佛教,当不无妒嫉愤慨者。王大夫人咒訾菩提树;嗣王及大臣,鉴于府藏之虚,制王而仅得半诃梨勒果供僧,其势之不可长明矣。
   释尊有留乳之训,辍施之劝,而佛徒莫之觉也。朝野之信施既盛,必有为衣食而出家者,贼住比丘,滥入佛门,事应有之。无淡泊笃实之行,以广致利养为能,有唱「由福故得圣道」者,有尊「福德上座」者。僧物充积而国敝民艰;净人为之役,僧侣则空谈而享其成。处国难之运,敌教者又播弄其间,毁寺戮僧以掠其金宝府蓄,盖亦难以幸免矣。昔释尊垂训,以广致利养为正法衰颓之缘,而后世佛徒,卒以此召祸也。虽然,佛徒之内窳未极,遗制犹存,若非外力之鼓动其间,则事不至此。外力者,雅利安贵族之反动是。雅利安人抵五河,成「梨俱吠陀」,奠定其文明之本。次达恒河流域,初则整理祭典而予以神学之解说,成「梵书」,确立婆罗门教之三纲。继则熏染于东方民族,依「梵书」之极意,发为苦行、禅思、解脱之风,成「奥义书」。「奥义书」兴,反吠陀之潮流,以东方新兴民族之摩竭陀为中心而蹶起,佛教亦其一也。释尊以人本、笃实之中道观,揭慈悲、平等之教,力反吠陀,然于雅利安人优良崇高之传统,未尝不取而化之。自俗谛之立场言,佛教乃立足于蒙古族文化,而摄取雅利安文化者。以此,以婆罗门教为思想动力之雅利安人,不以佛教为正统者,且敌视之。自佛教之创立以迄冒狸王朝之亡,凡二百五十年,佛教极一时之盛。婆罗门教虽一时中落,然以千百年来之深入民间,力量雄厚,犹自以印度之国教自居。在政治,有国师其人,能左右政权,得其同意,可擅行废立。在宗教,即反吠陀者,其哲理亦与「创造赞歌」、「奥义书」等有关。在人民之日常生活,自诞生、婚姻而死亡,自家庭、社会而国家,婆罗门教无不一一见之于实际。政教一贯之婆罗门文明,颇坚韧有力。中落期中,或承礼法之要求,组成几多之「经书」,「吠陀支分」,及「摩■法论」等名著,于阶级之别,特为严格之规定。或应信仰之要求,鼓吹神之热信,□纽□、湿婆、梵天,则其有力者也。或应哲理之要求,流出「吠檀多」等学派。积三百年之努力,虽哲理远不及佛教,神力愚民异佛教,而融宗教为人民生活之全体,则非后起之佛教可及。佛教之失败,亦在于此。依印度之古例,如纯为宗教之争,则不外集人民而辨论以定之。中印排佛之出于毁寺戮僧,政治其重心焉。婆罗门教为政治之动力,以冒狸王朝之大一统而危殆;佛教之种族平等、仁民爱物之思想,影响支配乎政治,实婆罗门贵族政治家所痛心者。迦王逝世,适达罗维荼民族勃兴于南印,希腊、波斯人进窥于西北,冒狸王朝之政权,仅及于中印。国家受南北之威胁,国王庸懦无能,婆罗门阶级乃鼓弄其间,归咎于佛教之无神、无诤。藉补砂蜜多罗之兵权,废多车王,行马祠,以政治阴谋,为广大之排佛。行马祠已,西征得小胜,婆罗门者乃大振厥辞。然摩竭陀王朝之衰落,如恒流东奔,势成莫挽,熏迦朝十传(仅一百零二年)而至地天王,婆罗门大臣婆须提婆,又得婆罗门国师之赞许而行篡立,别建迦思婆王朝。四传至善护王,凡四十五年,为安达罗王尸摩迦所灭。婆罗门文明之复起,终无以救摩竭陀王朝之危亡,而阶级、神秘,则陷印度于厄运,迄今日而未已。
   第二节 教难引起之后果
   中印佛教,随摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝,佛教抑抑不得志,僧众多南游、北上以避之;促成安达罗中心之南方佛教,迦湿弥罗、犍陀罗中心之北方佛教,为独特偏至之发展。分别说系,南化于大众系,北影响于譬喻师,并中印法难后事也。北方事分析,为实在多元论;其极出婆沙师。南方重直观,明一体常空,其极出方广道人。一则严密而琐碎,一则雄浑而脱略。迨安达罗王朝入主中印,中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教,夙为分别说系教化之区,以受创深钜,复兴不易,非输入新思想不为功,时值安达罗文明发轫之期,故取于大众系者特多。昔迦王之世,分别说系初分,其传入锡兰者,朴素可喜;而大陆分别说系则反是,如化地之糅世学,法藏之含明咒,其不必即初分之旧,受安达罗朝文化之熏染而同化耳!本佛所说而衍为学派,彼此各得其一体,分别说系折中其间,尤长。教难而后,南北日趋偏颇,中印佛教则常为折衷而综合之。此至后期佛教犹尔,惜流于邪正综合为可憾耳!
   佛教因教难而引起之变质,以教务外延,法灭及他力思想为最。佛教摄雅利安人之优良传统,而实归宗于中道,与吠陀异趣。摩竭陀东北一带,受雅利安文化之熏陶而多为蒙古族,宜佛教之能适应而诞育成长也(佛教势成黄种人之宗教,以此)。教难之先,学理间或出入,而佛则世尊,法则三藏,僧则声闻,犹大体从同。教难而后,因政治关系而南北分化。僧众未能注力于摄雅利安人之优良传统,阐佛教之特质,以谋印度佛教之综合发扬。以感于教难,乃本世界宗教之见,不崇内、固本、清源,而教化日务外延。万里传经,惟恐不及,重广布而不求精严。以随方而应,即释尊所深斥者,亦不惜资以为方便。佛教叠经教难而犹能遍布于人间,赖此者正多。然不固本,印度佛教日衰;不清源,化达于他方者,虽源承五印而多歧,不尽释尊之本,可慨者一。生者必灭,盛者必衰,佛教在世间,自当有尽时。然住世几久,盛而衰,衰而复兴,要以佛弟子之信行为转移,业感非命定也。释尊制戒摄僧,和合则集群力,清净则除邪杂,以是正法住千年,不以人去而法灭。经、律旧传此说,遥指千年之长时,本以称誉圣教也。自教难勃兴,古人即兴千年法灭之感,可谓「言同心异」矣。或说五百,或说千年,法灭之时、地、因缘,一一预记以相警。如『迦丁比丘说当来变经』等,其思想弥漫于教界。法灭有期,一若命定而无可移易。雄健之风,荡焉无存,易之以颓丧;哀莫大于心死,可慨者二。佛弟子自视甚高,淡泊自足,随方游化,无需乎政力之助,亦不忍政力之缚。外化,内净,一本自力,僧事固非王臣所得而问也。迦王诚护正法,然受命之传教师,即王子摩哂陀,亦悄然南行,不闻暖赫之声。教难而后,佛弟子感自力之不足,而佛法乃转以付嘱王公大臣。僧团之清净,佛法之流布,一一渴望外力为之助,一若非如此不足以幸存者。又天、龙护法,圣典有之。僧众和合清净以为法,孰不珍护如眼目乎!诚于中者形于外,自力动而外力成,来助非求助也。教难而后,护法之思想日盛,而出于卑颜之求。其极也,圣教之住世,生死之解脱,悉有赖于天神或圣贤之助力。他力思想之发展,一反于佛教之旧,可慨者三。中印法难之关系于未来佛教,岂浅鲜哉!
 第十章 南北朝时代之佛教
   第一节 王朝之变迁
   佛元二百零四年,中印法难起,佛教为南北之分化。三百六十年,安达罗王朝入主中印,与北方贵霜王朝并峙;迄笈多王朝兴而复归于统一。自南北独立、并立以至统一,凡五世纪之久,可称为南北朝时代。初,南印德干高原之达罗维荼民族,自始即有文化,受吠陀文明之启发始立国家,如安达罗等,为时约佛世之前后。此后,佛教文明相继流入,受高等文化之融冶,乃发展为富有特色之文明。文化既启,国力日强,迦王世之臣附者,今则独立而转为内侵矣。就中,安达罗国最强,尝约乌荼国共窥摩竭陀,为补砂蜜多罗所拒而止。然安达罗王尸摩迦时,卒陷波吒利弗,创安达罗王朝,凡二百六十年而亡。其西北,则迦王之世,希腊人成立大夏厅。迦王殁后,希腊、波斯人逾开伯尔山隘而东,略犍陀罗等地。二百二十年顷,弥兰陀王将大军入印度,略印度河流域,直逼恒河之上流;乃摆脱大夏厅而独立,都舍竭(奢羯罗)。王于佛教有净信,尝就那伽斯那(那先,即龙军)比丘而问佛法,集其问答为一书,即汉译之『那先比丘经』也。此后,希腊人在印度之势力日衰;佛元三百六十一年顷,大月氏王丘就却灭之,创贵霜王朝。月支,本塞种之一支,初居甘肃西境,为匈奴所逼,西走阿姆河,破大夏而据其地。丘就却,亦称贵霜,于同族五部翕候(翕候,犹华言将军)中特强,乃并四翕候而为大月氏王。侵略四方,有迦湿弥罗,西达于波斯之境,东及于印度河。迨阎膏珍在位,又侵入印度内地,而有西北印度之全境。继此而立者,即诚信佛教之名王迦腻色迦也。王约于佛元五百二十年顷登位,以迦湿弥罗之迦腻色迦补罗为首都,西胜波斯,东侵波谜罗,攻于阗等地,受汉地之质子而优遇之。王初信异学,晚年乃专心佛教,此可证之于所铸之货币。最初发行者,形式美而题以希腊语,刻日、月神像。其次发行者,以希腊文题古波斯语,刻希腊、波斯、印度之神像,未见有作释迦像者。自王而后,西域之佛教,乃开始新时代,大法盛于中华,此王与有力焉!五百五十年顷,其子富西伽立。尔后,月支之势力渐衰,国祚延长至七百年许而灭,印度乃复归于一。
   第二节 西北印佛教之隆盛
   于此期中,大乘佛教已自南而北,应时流行,此当别为专章,先一论西北印一切有系之发达。自末阐地等弘化西北,西北印之法事渐盛,俨成说一切有系之化区。惟拘罗及五河地方,即吠陀文明之发祥地,则稍寂寞焉。本系之特色,富论典之撰述。传说优婆鞠多,有『理目足论』之作。此后论师之撰述至夥,「阿□达磨」之发达中,已概述之。「阿□达磨」即择法,本以为禅思之思择。故此系特重禅定。『杂事』称阿难弟子坐禅第一;『付法藏传』称优婆鞠多坐禅第一。学风重禅,而迦湿弥罗之环境于坐禅特佳,宜后之禅师、论师,十九为该系之尊者。西北印当异族入侵之冲,幸而希腊人、塞人,多受印度文明之化,于佛教尤契合无间,乃能日拓其化区。然戎马纷纭,碍难自亦不免;「将有三恶王,大秦(希腊)在于前,拨罗在于后,安息在中央,由是正法有弃亡」。古人实感慨系之。迦腻色迦王,初亦多所杀伐,后得胁尊者、马鸣之化,乃大崇佛法,于富楼沙补罗,造有名之佛塔,高四十余丈,庄严伟大冠全印。王于佛教贡献之最钜者,厥为结集一事。先是,学派分流,异说孔多。说一切有系中,自迦旃延尼子造『发智论』,法胜造『心论』,末流所趋,多生诤论。东系以『发智论』为佛说,而西系之极端者,竟视为异论。加之,童受作『喻□』诸论,宗经以抑论,与中印之分别说系相呼应。譬喻者与分别论者,多含空义,颇足动有部之宗本,于是有『婆沙』之结集也。『西域记』传:迦腻色迦王尝以道问人而解答各异,以问胁尊者,尊者曰:「如来去世,岁月逾邈。其弟子各以自宗为是,他宗为非,所以致有今日」。王闻而痛惜之,乃发心护持结集云。当时所结集者,『西域记』谓:集五百圣众,以世友菩萨为上座,结集三藏而详释之,凡三十万颂。王乃铜□雕镂,珍藏石室,不许妄传国外。此则集说一切有之三藏而为之解释,『大□婆沙论』,其一也。然西藏所传:王于迦湿弥罗之耳环林精舍,集五百阿罗汉,五百菩萨,五百在家学者,使结集佛语。自尔以后,十八部异说,悉认为真佛教。又记录律文;其经、论之未尽录者补录之,已记者则为之校正。果尔,则三藏之结集,不局于有部矣。佛元二千二百九十七年,施婆那博士于西北印,掘得迦腻色迦王供养之舍利函,刻有王名,又云「纳受说一切有部众」。据此,王之特信说一切有部,确无可疑,藏传则后人想像之辞耳!时所集者,依『西域记』,乃三藏之释论。『智论』谓「胁尊者作四阿含之优波提舍,大行于世」。庞然钜作,以集多数人编辑成之为近似,胁尊者应即发起人也。今之『大□婆沙论』,有「昔迦腻色迦王时」之言,则本论又经后人修补之矣。『大□婆沙论』,乃『发智』之释论,其编纂之动机,实感于异说之相胁。『发智』学者得王之护持,乃释『论』以裁正众说。凡有部别系,同系诸师,悉致破斥,于譬喻者及分别论者,尤为其弹斥之的。论成,说一切有义大成,一时呈隆盛之势。然说一切实有,至此而极;机械之分析,亦于此而极,盛之极即衰之始也。如以五根为世第一法,犊子、经量、旧阿□达磨师并同。古义本就总聚而约特胜以标名,『发智论』自分析之见地,以五根为但心所也,改立心心所法为世第一法。『婆沙』则更论及随心行之「得」等。以之抉择论门,自极繁广。『婆沙论』陷于极端之多元实在论,闻经说「得无学圣法」,即立一能得之「得」。闻法生、法灭,即立一生法、灭法之「生」「灭」。然「得」复待得,「生」亦由生,乃不得不立「得得」、「生生」以通之,则经所未闻也(大众经有之)。若即此意而极论之,则得得不已,生生无穷,乃创连环论法以通之。如「得」能得于法,此「得」别有「得得」得之,此「得得」还为彼「得」所得。「得」与「得得」相为因果,乃若可通,若以譬喻、分别论者之见衡之,则不啻作茧自缚也。高深不在繁琐,「阿□达磨」之教权,求其持久,盖亦难矣!
   『大□婆沙论』之编纂,集众五百,传以世友、法救、妙音、觉天为四大评家,此未必尔。论解三世一切有,有四家所说不同,学者即因之误传。如觉天等学近譬喻者,妙音乃西方师之先贤,论中力事破斥;此乃一切有系之异师,非迦湿弥罗之『发智』学者,安见其为评家也!世友立说近『发智』,然「灭定有心」,与譬喻师同。自道安以来,并称世友为菩萨,是否即婆沙会中之上座,疑亦因婆沙取世友「依用立世」而误会成之。至称其志在大道,未证圣果,则效颦王舍结集之阿难,□舍离结集之曲安,非事实也。参与此会者,『西域记』仅记世友一人为菩萨,『世亲传』则罗汉、菩萨各五百人;藏传又增世学五百人。藏传世友为五千大乘僧之长,富楼那迦为五千小乘僧之长:凡此并当时流行大乘之徵。以『婆沙』之思想论之,吾宁从龙树之说,出「迦旃延尼子弟子辈」之手。从事『□婆沙』之编纂中,『世亲传』谓「马鸣着文,十二年而成」。马鸣生值其时,为之润文,或有之,然非婆沙师也。
   第三节 佛化雕刻之发达
   于此漫长之时期,中南印声闻佛教之情况,全付诸黑暗,不复能详。惟时佛化雕刻之风颇为流行,其影响于佛教,实深且钜也。出世解脱之道,泊然而足,知苦则厌,在忘情以觉灭。音乐、美术之类,易为道障,以是音声之吟哦,歌伎之观听,华□之严饰,概非比丘所应行。即俗人以歌舞伎乐为业,佛亦不以为然。朴而无欲,质而不文,颇类道、墨之说。旧传佛世,只洹画天王、夜叉之像,仅见于『有部律』,疑亦后出。迦王作石柱,柱头之浮雕,仅有佛化之象徵物。佛像之雕刻,则始于熏迦王朝。佛化雕刻之初,常以法轮、菩提树等表象佛陀,无有作人体者。最初雕刻之佛像,据今所已发现者,萨特那之立像,时为佛元二百六十五年,其像盖取法夜叉像而改造成之。如南印秣罗矩吒(马都拉)所发现之佛像,皆其类也。早期之佛像,顶无肉髻,坐则多以狮子为主。夜叉,本达罗维荼民族之神,以雄健着;于佛教为护法神,即金刚力士是。际达罗维荼民族文化发扬之时,流行佛像,而佛像即取法于夜叉,其意味之深长为何如!此雕像之风,自南而渐入北印,成所谓犍陀罗式。佛像有肉髻,莲华作座者多。比于中南印者之雄浑勇健,微嫌纤弱,而轻盈活动则过之。时南印摩腊婆之佛教,亦盛行雕刻,如迦利、那西克、阿□思陀等洞之雕刻,阿摩罗婆提塔婆之雕刻。此等虽经后世之修改,然最古部分,约成于佛元三世纪顷。其中迦梨及阿摩罗婆提之建筑,属大众部;那西克洞属贤胄部,皆由其刻文知之。阿□思陀之石刻,有观音、文殊像,殆大乘学者为之。又频□耶山北,有石塔门、石栏等,有「本生谈」及化迹之雕刻,考者谓作于阿恕迦王不远之时云。
   佛像始于佛世,优填王以久不见佛,造旃檀佛像,旧有其说。亚历山大入侵,遗希腊式之石像于贡大拉。印度之石像及佛像,似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利(其作用与造像同),立柱以纪圣迹,布教令,未闻作佛像之浮雕(平面、半立体、全立体三式)。南印度有邬驮衍尼(优禅尼)者,即今之印度尔,与优填之音正合。该地大小乘并盛,优填王造像之说,或起于此!解脱之佛教,忘情达本,崇高之理智生活,足以安心。然去佛日远,释尊悲智之格化,渐难为世人所喻,感情之信仰油然而兴。南印之达罗维荼民族,富神秘,好象徵;北印之希腊人、塞人等,亦各有其所崇之神像。求其不自声色门中入,直承古圣之教,势有所难,佛化雕刻之风行,非偶然也。情感之象教盛,雄浑朴质之风失,而后即情以达智,即智以化情,情智融合之大乘,亦应时而兴。佛像既陈,一则求其丽饰,一则望其呵护,思想为之一变,浸渐而流为神鬼之崇拜,此岂创始者所及料耶?
  参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四一七──四二五)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章(二0四──二四三)。
 第十一章 大乘佛教导源
   第一节 思想之根柢、启发与完成
   大乘者,立成佛之大愿,行悲智兼济之行,以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛,佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘,抑声闻行为小乘,于「阿含」、「□尼」外,别有多量之大乘经,则有「大乘非佛说」之诤焉!平心论之,以大乘经为金口亲说,非吾人所敢言,然其思想之确而当理,则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛,乃以直趋解脱教人,不令成佛!声闻弟子之自杀者有之,自请入灭者有之,避世若浼者有之,而佛则游化人间,老而弥勤,虽波旬请灭亦不许。十力大师,悲智无伦,「佛为法根,法从佛出」,声闻弟子曾未闻有自视齐佛者,师资之道,其有所异乎?佛成道已,经一期之禅思,有「辛勤我所证,显说为徒劳」之叹。受请已,乃起而转法轮。欲说而若有所难说者,何耶?以释尊悲智之大化,律声闻独善之小行,则时机所限,释尊本怀未畅,别有大道之思想,固极自然而极合理也。『法华经』之三七日思维,为实道而施方便;『华严经』之初教菩萨,次乃渐化声闻,要皆有见于此。
   大乘思想之启发,以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」,求达于悲深智极之佛果,大丈夫当如是矣!吠陀有七圣,耆那教有二十三胜者,佛教则立七佛。『长阿含』中,□沙门归敬三宝已,别敬释尊,则知现在有多佛。以是,竖论之,近则七佛相承,远则无量佛出;横论之,则有十方诸佛。「佛佛道同」,而后古佛遗闻,他方佛说,诸佛共集,乃时时而出也。『阿含经』唯二菩萨,即释尊(未成佛以前)与弥勒。然佛果既多,因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部,其律典亦说提婆达多,未生怨王授成佛之记;善财童子是贤劫菩萨;舍利子为众说法,或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立,固事理所必然,非一二人所能虚造者也。
   发大菩提心,行菩萨兼济之行,『阿含经』不详。释尊未以佛道教弟子,而尝自述其往行,有所谓「本生谈」者。释尊于往昔中勤求佛法,慈济有情,但求事有所济;即明知无济,亦但行自心之所安。无苦而不能忍,虽身命亦可舍,此悲智之大雄力也。为外道,为王、臣,为农、工、商、贾,为鸟兽,事有所益于有情者,无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者,则杀之、盗、淫、妄之,此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣,以「本生谈」最明。「本生」,即释尊本行之传记,多有取材于印度传说而净化之者。其种类至夥,或遗失,或创新,正不必一一为佛说之旧,然释尊尝以之为菩萨大行之典则,则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道,佛弟子孰得而非议之!依「本生谈」所说而思辨之,弥显佛、菩萨圣德之崇高,此则已于「学派思想泛论」中言之。本佛陀之圣德,「本生谈」之大行,进窥释尊之本怀,会入生死解脱之道,所谓大乘成佛之道,已具体而微,呼之欲出矣!
   第二节 大乘藏结集流布之谜
   大乘经数多而量大,以十万颂为部者,昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典,果佛说而结集者谁乎?『智论』传一说:「文殊、弥勒等大菩萨,将阿难于铁围山结集大乘」。『菩萨处胎经』说:佛灭七日,迦叶、阿难等于娑罗双树间,集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传:王舍结集时,别有窟外大众结集,其中有大乘经。凡此诸说,悉以大乘经为亲从佛说,离四阿含等而独立,影响彷佛,实无一可徵信者。
   圣典初集为九部经,以经、律别之,则「修多罗」、「只夜」、「伽陀」为「经」(达磨),「本生」等为「律」(□奈耶)。「本生」、「譬喻」之摄于「□奈耶」,如『智论』中说:「摩偷罗国□尼,含阿波陀那(譬喻)、本生,有八十部。□宾国□尼,除却本生、阿波陀那,但取要用作十部」。『涅盘经』亦说:「如戒律中所说譬喻,是名阿波陀那」。「因缘」与律有关,则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」,例此应亦「□奈耶」摄也。
   迨迦王之世,大众、分别说系,于四阿含外立「杂部」,次即扩张为「杂藏」。盖以「本生」等为主,博采遗闻故事以组成之。「杂藏」之成立,开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹(兼「本生」),「摩诃僧只师名为大事;萨婆多师名此经为大庄严,迦叶维师名为佛往因缘;昙无德师名为释迦牟尼佛本行;尼沙塞师名为□尼藏根本」。化地部(尼沙塞)名为「□尼藏根本」,足为源出□尼之证。今存梵本『大事』,属大众系说出世部,明戒律,有「菩萨十地」之文,与『般若经』之十地近。大乘经之渊源,不难想见之矣。然大乘,不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经,「经」、「律」之深见要行为纬,博采异闻,融摄世学,而别为更张组织之,迥非「杂藏」之旧,乃离「杂藏」而别立,成「菩萨藏」。其经过,可于『增一经、论』见之。经曰:「方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏」。是大乘犹为「杂藏」之一分。论释则谓「佛在世时,阿□世王问佛菩萨行事,如来为说法,佛在世时,已名大士藏。阿难所撰(集)者,即今四藏,合而言之为五藏」,则「菩萨藏」已离「杂藏」而别立矣。法藏部立「明咒藏」,不见于『四分律』,此应初即少有,后更广集成之。于「□尼」(兼经)衍出「杂藏」,「杂藏」衍出「菩萨藏」,次出「明咒藏」,亦仅就其成立而概言之,详则不可知也。
   大乘藏数多而量大,非一人一时出。其初为纂集,离「杂藏」而独立者,时则佛元四世纪以降,时时而出;人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵,即记录以后,犹遗风不尽,演变实多。大乘经之自传说而为定型(中多演变),经一人、一地、一派、一系之传诵流布,渐为人所熟知,终乃见于典籍,实经悠久之岁月而来。义本佛说,而不可于文句求之;编集自有其人,而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」,求不违法相,不违释尊之精神可也,必欲证实其结集者,既不能亦无当也。
   大乘经之传布人间,古多传说。汉传龙树入龙宫,得『华严经』。藏传大乘经皆天龙等所守护,如『般若经』即龙树于龙宫得之。秘密者传:龙树入南天铁塔,从金刚萨□面授『大日经』。以是,或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念,于经典之不知所自来者,辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻教遗闻之集出,多归于释尊及门之弟子,如多闻部之大迦旃延,说假部之祀皮衣,法藏部之目犍连,律之优波离等。大乘教法之出,去佛且四世纪,为人注目则更后。以传说天、龙等长寿,金刚力士(夜叉)护法,乃于大乘经之传出,想像为天、龙所守护,龙树等所传。入龙宫,开铁塔,或者拟于炖煌石室遗物之发现,是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王,开铁塔见金刚萨□而传出,乃象喻观心悟入法性,而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来,人亦非龙树也。即以『般若经』而论,龙树之『般若释论』,广引古人之旧说,又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本,显非初出或自作,但以龙树起而大乘兴,于『般若』、『华严』特多宗重,昔之潜行者,今则离小乘而独步,后学乃归诸龙树耳。
   大乘经之流布有先后,此与编集时节,思潮之演变有关,不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代,或佛后四百年、或五百年不等,据此可推知出世之年;然印人于佛元传说无定,故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经,如『无量义经』叙及『般若』、『华严』;『法华经』又叙及『无量义』;『大般涅盘经』则论及『华严』、『般若』、『法华』;『楞伽经』叙及『大云』、『涅盘』、『胜□』、『央掘魔』;『密严经』则又叙及『华严』、『楞伽』。诸如此类,皆可见其次第之迹。惟『华严』、『般若』等大部,非一时所出,则又不可不知也。大乘经中每悬记后代之论师,如『摩诃摩耶经』之马鸣、龙树、『楞伽经』之龙树,『文殊大教王经』之龙树、无着等,皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名,亦可资以为证。
   其尤为重要者,则依圣典之判教,得知经典传布之先后,且能藉以见思想演进之迹。如「阿含」、「□奈耶」中,无有以说教之先后而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典,小行大隐,有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出,或含小明大,或折小明大,或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别,说教亦有先后,如『般若』、『思益』之「见第二法轮转」等。此即中期佛教之经,大、小并存,有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者,虽或待小明大,于大中更事分别而为三教:如『法华』之初令除粪,次教理家(指『般若经』等),后则付业。『陀罗尼自在王经』,『金光明经』,『千钵经』,并判先说有,次说空,后说真常(中)之三教。『理趣经』举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此三教,约理而论,初说事有,次明性空,后显真常。约被机而论,初则声闻,次则不废声闻而明大乘,后则一切有情成佛之一乘。此即后期佛教之经,判三教,无小不大,以佛果乘为中心。此外复有旁流,如『解深密经』立有、空、中三教,寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小,次为大,后为三乘。若知大乘导源于大众、分别说系,『解深密经』乃瑜伽学者所出,渊源说一切有系而进达大乘者,则其事易明。虽孤军突起,直往无前,而终于助成时代佛教之真常而已。别有『大乘妙智经』,初说心境俱有,次明境空心有,后辨心境皆空;此则佛元九世纪,中观宗复兴,起与唯识宗共诤之迹也。『深密』与『妙智』相反,而皆为后期佛教之一端。能参详上述四义,旁助于印度之论典,中国之译经史,判教说,则于教理思想之演进,犹将洞然明白,岂仅大乘经传布之先后而已!
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  ·¨¨· │佛教创始 │佛世
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  初期佛教 :无常:┌──────┐
  ──── :小乘:│大乘者初分 │佛元
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  │分别说者兴 │一00─
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  │一切有者盛 │二00─
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  │发智者病有 │四00─
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   ──── :缘有:┌──────┐
   中期佛教 :性空:│本性空者大成│四五0─
   ──── :大乘:└──────┘
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  │方广者执空 │五五0─
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  │瑜伽者入大 │七00─
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  │中观者重光 │七五0─
  └──────┘
  ·¨¨·┌──────┐
  ──── :妙有:│真常者综合 │八00─
  后期佛教 :真常:└──────┘
  ──── :一乘: ┌──────┐
  ·¨¨· │佛教衰灭 │一一00─
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   第三节 菩萨之伟大
   『增一阿含经序』,以解空寂理,行六度之行为菩萨乘,可谓要言不烦,直中肯綮。夫悲事非大行不成,解脱非解空不成;智见空,悲入有,如鸟之有两翼,乃能有所至。菩萨道虽深广无伦,『般若经』以三句释之,罄无不尽。一、「一切智智相应作意」者:一切智智即无上菩提,即以佛智为中心而摄一切佛德。学者于生死中创发大心,期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽,此希圣成佛之大志不移,能发此菩提心者,即名菩提萨□(菩萨)。萨□即有情,强毅而不拔,热诚而奔放,凡人以此趋生死者,今则以此求菩提。此大菩提愿,乃成佛之因种也。声闻志求解脱,以出离心为因,与菩萨异。二、「大悲为上首」者:悲以拔苦为义。世间即苦,知之切者痛之深,人莫不能离苦而莫知之也。背解脱,趣生死,吾不济拔谁济之?以有情之苦乐为苦乐,如母之子忧而忧,子乐而乐,故曰「为众生病」;「我不入地狱,谁入地狱」。悲心彻骨髓而莫能自已,唯悲所之。「菩萨但从大悲生」,悲心(情)动而后求佛果(意志),非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦,与声闻厌苦异。三、「无所得为方便而行」者:世间即缘起,缘起无自性;无自性而愚夫执以为实,故于无生死中成生死,无苦痛中有苦痛。陷身网罟,触处荆榛,自苦不能离,他苦不能拔也。达一切法之本空,无我无我所,外不拘于物,内不蔽于我,以无所得为方便,乃能忘我以为众,行六度大行,以成就有情,严净国土也。声闻道以无常为门:无常故苦,苦故无我,厌心切者,无我智生而离欲。于禅思中,达空寂理,得现法乐;视世间如怨毒,虽苦海之陷溺方深,曾不能起其同情之感,惟直入于无余。菩萨道从性空门入:解一切法无自性,如幻、如化;无常如幻,苦亦如幻。即如幻生死而寂灭,固大佳,其如苦海之有情,沦溺而未脱苦何?厌心薄而空见生,乃能动无缘之悲,发菩提之愿。菩萨得空之巧用,乃能行六度之行。成就有情,则令于佛法厚植善根,生正见,成正行。严净国土,则以三心行六度,摄一切同愿、同行之有情,共化世间为净土。成就世间善根者,和乐善生,得现生、未来之乐。成就解脱善根者,即事和而证一灭。此中期大乘者之说,后期真常论者则不然。体悟离戏论之心性,达真常本尔为菩萨之本因,曰「菩提心为因」。悟自他不二,起同体之悲,曰「大悲为根本」。大用无方,应机巧化,无事而非方便,而方便无不至究竟,曰「方便为究竟」。若以中期大乘而姑为融摄之,则以圣者之方便道,拟彼凡庸也。
   即上诸端,菩萨心行之特色可见。然中道难能,贤者过之而愚者不及。立志于圆成佛果,人莫不有成佛之可能。然佛德弥高,弥感成佛之不易;佛德难思,幸佛力之无所不能,于是以成佛之大愿,愿佛之助我以成佛,狷者失之怯。或我愿成佛,我能成佛,我心能成佛,达于我心即是佛,狂者失之慢。或我即是佛,愿佛予我以助力,而我身实现成佛,极左者右,极右者左,交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事,当矣!然不解无性缘起之离爱染,乃滥世俗之仁爱为慈悲,善行拘于人间,非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次,褊急而求躐等,乃精勤禅定,求神通。不解无性缘起之和乐善生,有悲心而无方便,不能即此时、此土以成熟有情,严净国土,而唯能责之于未来、他方。以无所得为方便者,或有住性空之解,谓六度已行;纵染恶之狂行,谓方便解脱,则又比比然也。欲求大乘真精神者,舍中期大乘而谁欤!
   ┌─菩提心为因¨¨¨¨¨¨¨¨(证菩提果)¨¨¨¨¨¨¨¨·
   ┌───┴─────┐ :
   │菩萨道以大悲为上首│¨¨¨¨¨¨¨¨(成大悲行)¨¨·¨¨· :
   └───┬─────┘ : : :
  │ ┌摄六和众¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨· : :
  │ │ ┌布施以摄众─┐ : :
  │ 依三心而行─┤ │持戒以和众─┼利他¨¨·¨¨·
  │ │ │忍辱以安众─┤ :
  │ └行六度行─┤ ┌──┘ :
  │ │精进以成行─┐ :
  │ │禅定以摄心─┼己利¨¨¨¨¨·
  │ └般若以入理─·¨¨·
  │ :
  └─无所得为方便¨¨¨¨¨¨ (住性空见)¨¨¨·
 
 第四节 大乘初兴
   大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难,□舍离结集之阿夷多,波吒利弗结集时之摩诃提婆,迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣。凡此诸德,虽学派不同,而其向律重根本,法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人,与友人偕来见佛,独发大菩提心,释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧,弥勒发心受戒己,形同声闻比丘,「于声闻会中坐」,但以「不断烦恼,不修禅定」为异。其在家菩萨,以后世所传而推之,如□舍离城宝积、维摩诘等五百人,王舍城贤护等十六人。文殊、善财,似亦实有其人,惜其详不可知。于中应深切注意者,即初期流行之大乘经,舍利弗等声闻弟子,虽犹参预其间,而实以教化在家菩萨为中心;直趣解脱之声闻,常见诘于在家之信众,被视为「负佛债者」。大乘思想之阐发,出家僧中,以大众及分别说者之功绩为多,然不久即思想弥漫于全印,为各派先觉者之所尊重。在家信众,不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众,直趣解脱之甚深道,难为在家学者所惬意,而大乘思想日兴,此于初期大乘经之以在家菩萨为化机,甚或语侵声闻,即可想见其故。住持佛教者,仍为出家之比丘;而其中先觉者,尊重大乘为善巧方便,深入广化,属诸在家菩萨,而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小,小不障大,相资相助而大乘日兴。大乘教,虽大众者开其先道,然不久为各派先觉者所公认,故初期之大乘经,已非纯为某一学系所集出,此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄,分别说系为取精用宏,说一切有系为辨析精严。初期之大乘经,以前二系为多。圆摄则及于世学,取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘,以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨,思想渐分流为三大系,各派之短长、得失,以辩难而日明。当急求出世之声闻乘,不足以应付时机,而婆罗门再起,安达罗及希腊、月支文化激汤之秋,大乘学者取学派思想而取舍贯摄之,以求新适应,大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想,虽不无出入抑扬,然大体为论,则学派思想之大综合也。
   佛灭百年,佛弟子分东西二系:东以□舍离,西以波吒利弗、摩偷罗为中心。迦王时,东系渐东南移其重心于央崛多罗,旧传其兼弘『般若』等大经。创多闻部之祀皮衣,亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者,以波吒利弗为中心,成分别说系。流出之化地、法藏,并有大乘义;法藏则西化于阿盘提者。西系之西行者,则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天,南化于摩醯沙漫陀罗,流出安达罗学派。据西藏所传,彼等有『般若』及余大乘经,而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀,并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛,分别说系多南行避之。四世纪,随安达罗王朝而中印佛教兴;经谓时弥勒下阎浮提,助佛教复兴云云,其与大乘之关系,盖可想见。说一切有系中,如譬喻尊者,于二、三世纪顷,创经量部于健陀罗,其后移居于竭盘陀,地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区,如健陀罗,北上而乌仗那,入帕米尔而抵竭盘陀;东入今之新疆,如斫句迦、于阗,并为大乘之化区。譬喻者,实西北大乘之远缘;入竭盘陀,则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时(佛元六世纪上半),『般若经』已至北印,已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风,好直要而厌繁琐,于法门推衍,辄以「理不应责,无明者愚,盲者堕坑」答之,与『发智』学者之精神相去何远!彼解「方广经」云:「此中般若,说名方广,事用大故」。其为说一切有中之大乘学者,与马鸣同。胁尊者尝南游中印,见佛教为外道所抑,未能畅行,乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向,为传记所公认。然则龙树未兴,大乘之势,已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之,大乘教之根源地,不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之,则『般若经』(一分)可谓渊源于东方:如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土;『般若』自东方而转自南方,南方渐至北方,后五百年而大盛。『华严』、『大集』,并南印大众学者集出之;善财求法之南行,其确证也。余若『大悲经』、『阿弥陀经』,明西方极乐,当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说,则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者,即自编集至盛行,多有演绎、充实、修改之经过,未可一例拘也。
   迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛,有深切之关系。传说王有至友三人:智臣摩吒罗以治国,良医遮罗迦以调身,名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时,可谓一代名德矣!马鸣,中印人,本出家外道,其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通「吠陀」及「吠陀支」,于文学特长。归心佛教后,尝作「赖吒和罗伎」以化众,国人闻而兴无常之感,出家者足踵相接,国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是,佛教有数之诗人也。其作品之译汉者,有『佛所行赞』,『百五十颂』,『赞佛颂』,『大庄严论』,『本生□论』,并以佛之「本生」、史传为题。彼于『大庄严论』序,归敬于富那及胁,于一切有部众,化地论师,牛王正道者,并皆敬顺。不拘一宗,具大乘之风度。
   惟时大乘犹依傍于小宗,故马鸣及胁尊者,仍以一切有系之学者视之。胁尊者信『般若经』,马鸣菩萨则与西方净土有关。『大悲经』谓北天竺国,当有比丘名祁婆迦(马鸣之梵语),作大乘学,生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚,赞佛之「本生」、史迹,有往生他方佛土之信念,颇与其个性合。盖文艺者,富高洁之情感,发挥俯引俗流信愿之大乘,亦其宜也。马鸣之智见不详。『婆沙论』中,有名「大德」者,有名「法救」者,有名「大德法救善现者」。从来以大德及法救为一人,然大德法救善现,旧译但作「法善现」,梵语「达磨须菩吼底」,亦无「救」义。似大德法善现别有其人,与法救异。大德究何德、何人,竟使『发智』学者直称大德而不敢名?马鸣一名法善现,为迦腻色迦王所重之第一大德;疑大德乃法善现,即马鸣也。其思想于『婆沙』为有部之异师,与分别、譬喻者相近,学者详之!
  参阅『龙树龙宫取经考』(『佛教史地考论』二一一──二二二)。
  下表,主要依论师之发展而说。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』:大德法救,如第六章(二四五──二六八);胁尊者与马鸣,如第七章(三一四──三二一、三二四──三四二);鸠摩罗多,如第十一章(五三五──五三九)。
 第十二章 性空大乘之传宏
   第一节 龙树师资事略
   龙树菩萨出,大乘佛教乃入于新时代,释尊入灭以来,未之有也。
   菩萨生南印之婆罗门家,天聪奇悟,事不再告,于吠陀等世间学艺,靡不练达。尝与契友三人,骋情极欲以为乐,潜入王家,秽乱宫廷。事觉,幸免于难,乃悟欲为苦本,厌离心生,诣佛塔出家受戒。九十日中,诵三藏尽达其意,更求余经,都无得处。于雪山深处一佛塔中,遇老比丘,授以大乘经,读而善之。历游诸国,与外道论议,咸皆折伏。遂自念言:适应世间,方便甚多,佛经虽妙,而推理犹未尽;未尽者推而说之,以此悟后学,于理不违,于事无失。乃怀革新佛教之志,拟离传统之声闻僧而别立。传说有龙王见而愍之,接入龙宫,授与无量方等深经。九十日中通练甚多,乃悟入无生忍,得经一箱而出云。菩萨初游化摩竭陀;后抵南印,化一承事外道之国王,得其敬信,大乘教乃盛行。奘传南□萨罗国王(今之贝拉尔)娑多婆诃(引正),珍敬龙树,供卫甚厚。现存之龙树论中,有『教诫王颂』,以之寄禅陀迦王者,应即此人也。菩萨出世之年代,多异说,什公传其佛后五百三十年出,近之。什译『龙树传』,系闻之师说而录出者,时为佛元七百四十年。而传云:「去世已来,始过百岁」,则其入灭约为六百三十年顷。竺法护于六百七十年顷,已片断译出其『十住□婆沙论』。论中多破「婆沙师」。今推定其生于五百年顷,灭于六百三十年顷,享百二三十之高寿;此与众传之誉其长寿,传其有大量之论典,无不合。菩萨之撰述甚多,以『中观论』、『智度论』、『十住□婆沙论』为最着。『中观论』阐发缘起性空之深义,揭示生死解脱之根本,为三乘共由之门。『智论』释『般若经』之第二会,『十住』释『华严经』之「十地品」,即以深见而畅发菩萨之大行。菩萨为南印学者,游北印雪山,出家受戒于说一切有,漫游全印,而弘化于南印之□萨罗。于内外、大小无不达,故其教学之弘广,于大乘论师中允推独步。时北印之『婆沙』初编,『婆沙』师执一切有而碍空,执小障大,专横不可一世。南印之方广学者,执一切空而坏缘起,执理而废事,说一切法如龟毛、兔角之常无。菩萨乃起而攻异端,畅中道,斥迦旃延尼子为非释子,其弟子辈为生死人。以方广者为邪空,信戒无基而取一空。息戏论之云雾,朗中道之秋月,大乘光芒万丈,安达罗王朝与有荣焉!菩萨尝约学派之见为三:□昙门明有,空门说空,□勒门辨亦有亦无。于此三门,「不得般若,愚者谓为乖错,智者得般若波罗蜜,入三种法门无所碍」。是于说一切有、分别说、大众之三系,使其于不违缘起性空之正见中,贯摄而条理之。汲方便之三流,而归于自宗之大乘空门。西北印之往生极乐行,虽斥其志性下劣,以当时风行,亦尝论及之。
   自『中论』等出,法界雷动,智者欣受,愚者惊慑,大乘乃不复依傍小宗,卓然自立,宜后之言大乘者,咸仰菩萨为大祖也。藏传其弟子有弘如来藏法门者,有持明咒者,传说无徵;惟提婆菩萨则确受持其法门而继踵弘传。提婆菩萨,师子国(锡兰)人,初于犊子部出家。尝不避万人之怒,抉大自在天神像之宝目,以明神之无灵;又自抉一目以报之,人因以迦那(一目)提婆称之。后来叩龙树之门,执弟子礼,精中观。游化于印度之□禄勤那、钵逻那伽、摩伽陀,所至破外道,不遗余力。其著作以『四百论』为最着。其后,游化南印,广破外道。有一外道弟子,不忍其师之被破,乃乘间以利刃刺之曰:「汝以口破我师,何如我以刀破汝腹」!命未毕顷,犹愍此愚顽而善遣之。为法不惜身,无我不镇敌,提婆菩萨有之。传说提婆弟子有罗侯罗跋陀罗者,亦曾释『中观』。再传弟子又有名龙树者,渐为唯心、密咒之弘传,传者因误以为龙树菩萨云。龙树菩萨师资之学,于佛元七百四十年,经莎车王子须利耶沙摩之介,以之授鸠摩罗什三藏而传来中国,弘布弥广。其在印度,则提婆以去,日见衰落,即『大智度论』等,亦佚失无闻矣!
   龙树菩萨深达大乘之奥,了然于化世之方便,拟革新佛教,建立菩萨僧而未果行。事之所以不果,传说恍惚不明。寻龙树菩萨之学风,颇有不可以声闻僧拘之者。传龙树菩萨为化国王而易服七年,持□奔走于王前。提婆菩萨易俗服,受募为国王卫士,而后得论议;华氏城外道跋扈,禁比丘出入,则易服入城而破之。释『中论』之青目,乃一婆罗门学者。鸠摩罗什三藏来中国,受姚兴之逼,为完成传译之大业,乃易服娶妻而别住官廨。菩萨道,盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果,意论之,大乘初兴,声闻僧之力犹强;况成立大乘僧团,即人事以向佛道,非当时之政治可容。受龙王之化而止,其在此乎!菩萨乘内无摄僧之制,理同证而事不和;独往独来,仅能随机以适化。心愿普化有情,而忽于群众之组合。末流所趋,散漫而难以言和合僧,以视声闻僧之和合而绌于化世,反瞠乎其后矣!为政教所限而不果,大乘佛教未来之逆转,无有沈痛如此者!
   第二节 性空论之前瞻
   龙树出于六七世纪,大成性空论,而实性空不自龙树始。般若之流行北印,伪三藏出世,『婆沙论』已言之。其经之行世,早于龙树且三数百年。特大经之出处难详,佛史者乃多以龙树为言,实则未尽善也。性空论处学风丕变之会,前乎此者,杂多、厌苦、无我、事人、重行、契智;后乎此者,一味、妙乐、大我、尊天、唯心、达情。承先启后,厥为性空,学者不知此,无以见佛教流变之机也。
   性空论以深见着,莫妙于即空即假之缘起中道,试为源而溯之。释尊化世,反吠陀而道平等,政力、智力、财力,一以行业为准,初无种族优劣之别。自非雅利安人勃兴于南北,平等之要求日亟,故曰:缘起无定性,实际理地,平等不二,何有于种族先天之优劣也。声闻道以遗世、独善为高,受学于先觉为尚,此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善,仅施以一钱。夫世之所求于佛教者,为其能利济群萌,非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀,不足以应世求,乃群起共责:声闻是「疑狗」、是「败种」、是「婢子」、「贱作」!缘起无自性,发菩提心,行菩萨道,则成佛耳,何事封局小心为?『般若』赞大以喻小,则曰法性空中,声闻不可得,菩萨亦不可得,但以假名说有三乘。『法华』回小以入大,则曰「诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」。以性空而能缘起成佛,见性空即见佛,此分别论者之所以以「空为佛性」也。政教渴求平等,佛子乃自声闻之多元论,反求于释尊之本,即万事以达一理,而「诸法无我」,乃应时而宏阐焉!声闻道以无常为门,己利为事,切感于人生之苦,急求有以解脱之。其苦行余习深厚者,竟以乞食、教化为多事,业尽命终为难忍,此心此行,难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道,而声闻不能,奈何!行菩萨道者,必求其知苦不厌,以利他为己利;反求于释尊之本教,乃知唯性空能之。菩萨道,常无常性空如幻,苦乐如幻,一切一味相,齐染净、苦乐、人我、缚脱,即一切之自虚而等视之。知缘起之苦乐宛然而自性都空,以法持心,夷然而住;不以常乐而少拘物欲,不因无常苦而急怖生死,乃能在尘不染而化世也。此与声闻之舍染取净,厌苦求乐,其心行有天地之隔。「文殊师利本缘」,曾于此深切言之。一切有情毕竟空,觅自他了不可得,非有己可利也。缘起假名,则一切有情相依相资,自「三火」、「六礼」而极论之,自过去以至未来,有「四恩」之说,他利即己利,有情病即菩萨病,忘己以为人,乃成菩萨之道。达性空则知苦不厌,解性空之缘起假名,则悯苦而悲生。辟菩萨之大道,而性空门乃恢恢乎其大矣!又自释尊息化以来,学派争鸣,说一切有称「根本」,分别说称「上座」,犊子称「牛王」,大众称「大众」,斤斤于优劣是非之间,无诤之风,亦几乎息矣!葛藤络索,是何可厌!乃有扇大悲之风,炽般若之烈焰,一举而廓清之:一切法无自性,于毕竟空中戏论都息。戏论息,则了然于缘起之正,取精用宏,而无不当也。「十八及本二,皆从大乘出,无是亦无非,我说未来起」,「虽有五部,不妨如来法界」。于如来正觉平等法界中,何部执之有!遣一切执而融摄之,非空不能,龙树论即深于此道者也。凡此政教平等之求,菩萨道知苦不厌、为他忘己之求,圣教无诤和合之求,时代之机感也,应所求而满足之,性空大乘乃日张。
   复有由本释尊之教,循论理之规律,而为思想应有之开发者在。释尊之为教,叙事以常识之实在:现在有过、未亦有;色有心亦有;有为之生死有,无为涅盘亦有。即事以显理性,则刹那生灭而诸行无常,蕴、界、处和合而诸法无我,苦不复生而涅盘寂静。即其教而直述之,则三世实有,无为实有,如说一切有系所说者近之。虽然,以之为常识之实在可,以之为理智之实在则不可;龙树责其「闻世谛谓是第一义谛」,盖确论也。说一切有者,以色、心之和合相为世俗(假名)有,色、心之有特自体用而不可析者为胜义(实)有。此色极微及心心所法之实性,体恒住而用有生灭,刹那间正生正灭为现在,未有作用为未来,作用息名过去,体实恒有而无三世之异也。以是,前后为各别法用之假名相续,同时为各别法用之假名和合。舍假名而直谈实相,则世间为无限量之实在性也。相续、和合,法体之所无,即体起用,其能成立相续和合否?说一切有者以为能,亦唯自信而已!犊子系信三世实有而见其不能,乃立「四微和合有柱法,五阴和合有人法」,即于和合相续中,别有一不即不离之统一性。有此,相续和合或可能,然求此统一者之实性,则不可得也!三世实有者,以前后之法体为各别;然则如业用之息入过去,与现在之有情复何关涉?于是立非色非心之「得」、「不失法」等,以为之联系。法无限,得亦无限,得复待得,此无限之实在更无限,愈论辨而愈繁愈难。其根本症结,在不见释尊立教之大本,以常识之实在为理智之实在也。佛元百年,大众、分别说系,有见于三世实有者之难,乃说「现在实有,过未无体」;或说过去少分实有;或说现在亦分通假有。彼三世实有者,如珠珠之相累;唯现在实有者,则如明珠之旋转反侧,自空而下,似相续而实唯一珠。然此亦难知,诸行无常,刹那生而即灭,前者未灭则有能生无所生,已灭则有所生无能生,然犹因果不相及也。大众者说:「色根大种有转变」。化地者说:「色根大种有转变,心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变,则亦自信而已!况过去曾有(熏),未来当有(种),在即生即灭之现有中,此「曾」、「当」之有,为实为假?与现有一耶?异耶?凡此,虽出三世实有之火坑,又另入现在实有之深水矣!
   大众、分别说、犊子,多于别别实法之和合相续中,立一统一性。此统一者,实则又一别法也,假则说一切有之旧说,不假不实又不得,可谓辞穷理绝者矣!性空者之论法,彼等亦微知之,且间用以责他。然以为假名者可如所说,世间色、心之实性,不能不实在,不应以此相责。宁知实在之见,陷一切于不通耶!大众、分别说系之先觉者,乃进而即现在之实有而亦破之;不离现在有过、未,岂可有离过、未之现在也!缘起幻网,拘于常识之实在者,每困踬而难入,病在不知空即假名也。无性之假名者,五蕴和合为有情,求蕴与有情之自性,皆了不可得。然五蕴之假名,似一有情而不碍异,色、心无边,相用不可乱。有情亦假名,似五而不碍一,无离色之心及离心之色者(离则即非有情)。不一不异而一异宛然,唯性空之假名能之。三世相续,求刹那别法不可得,贯三世而常一者亦不可得。假名则不离过、未有现在,不离现在有过、未,虽不离亦不即。以是,因有则果有,幻相历劫而「不失」;因无则果无,「终归于磨灭」。不断不常而常断宛然,亦唯性空之假名能之。自三世实有而现在实有,过、未无实,进达于三世之性空无实。空之极亦有之极,三世幻有,我、法幻有,转与犊子、说一切有者近,特假有与实有为异,此非俗流所知矣。
   佛以惑、业、苦之不生为无为涅盘,众苦永息,学佛者所归心也。佛以不生不灭为无为,学者乃以之为常恒、不变之实体。以慧力简择,证一一法之无为,而有漏有为不生。作此说者,以生死、涅盘为两橛,亦以涅盘为杂多也。迨譬喻者出,以有为为实,无为非实;如烧衣、无瓶,则衣、瓶之烧无耳,何可别计有烧衣、无瓶之实?以是,无为者,于生灭有为之不生,知其不生而已!作此说者,舍生死有为之真实,入涅盘无为之非实,颇难为学者谅也!性空者,举有为、无为而一切空之。惑、业、苦本空而因果相生,曰有为。正智生者,达诸法无性,不见有若生若灭者,「心行既断,言语亦灭,不生不灭,法如涅盘」,曰无为。无为乃有为之性空,有为即无为之假名;「生死之实际,及与涅盘际,如是二际者,无毫□差别」,岂可谓离有为而别得无为之一实?一切法性空即真如实性,无始来幻幻相生,幻幻生灭亦空也;无明灭者一切灭。假名相以说之,则舍妄倒入真实,与譬喻者异。性空者承初期佛教之学,洞知其症结而批判之。自常识之真实,导归于理智之真实(空),继无常论而代兴,俨然释尊本典之旧也!诸行无常偏于妄,涅盘寂静偏于真;性空者详诸法无我,中正赅摄,真俗宛然而一贯也。
   第三节 性空唯名论述要
   龙树菩萨之学纲,在二谛,在依俗谛得第一义,得第一义入涅盘。其言曰:「诸佛以二谛,为众生说法。若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅盘」。所谓二谛者,即缘起之中观也。『阿含』以「我说缘起」为宗;『般若经』以「观十二因缘如虚空不可尽,为菩萨不共中道妙观」。缘起即一切法,为「此有故彼有,此无故彼无」者。若假名相而辨说之,则缘起是「无自性」,自性无故空,是「唯名唯假」,唯假名则有。宛然有而毕竟空,毕竟空而宛然有,空有相成不相夺,即缘起之中道。故曰:「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」也。缘起者,不离因缘而有,而非自成。「不从生」之自成,曰自性。即自性而论之,自成者必为「非新有」之常在,「不待他」之独存。自成(实),常在(常),独存(一),以理智而观于缘起之存在,了无毫□许可得。以「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者」。缘起法无此「自性」之为空,非说因缘假有亦无也。常人之于世间,莫不多少有见于「从生」「新作」「待他」;然自常识之所见,科哲以至神教之想像,又无不以世间之本质,为真实、自成者,或常在、独存者,闻佛说真实自性空,则瞿然而惊,误以为一切都无也。本此见以相责,故曰「若一切皆空,应无生无灭」等。不知真实之自成,论理即不得不为常在与独存;自成、常在、独存,则世间因果生灭等,不复可能!龙树菩萨因之转以相责曰:「若不许空者,彼一切不成」。反之,唯其无真实之自性,乃依因待缘而得成;如幻如化,唯名唯假,无毫□许自性,而因果染净无不成。「以有空义故,一切法得成」,此即缘起中道观之特色,非世间学者所能解。缘起法,性空假名不相碍,而常人以无智所蒙,见闻觉知之所及,辄计以为真实自性有。此常识之真实,曰俗谛。一切法非无,而真实自性实不有。非有而执以为实有,藉缘起之正见以彻破之,观一切法自性空。此理智之真实,曰第一义谛。释尊以常识之真实,显理智之性空,引凡入圣,安立二谛之本也。有情情滞于实有,佛教乃盛谈乎性空。解性空,则见性空之假名,圆见缘起之中道,岂执空而拨有哉!
   缘起法,空假无碍为中道,而要在明空,此所以『中论』以八不缘起为宗要也。常人以一切法为自性有,乖缘起则一切倒,论理则不成,修行则不得解脱,举此一切倒而空之、不之可也,八不特示其要耳!「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出(去);能说是因缘(缘起),善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一」!八不灭一切戏论,一一「不」灭一切戏论,其义极深玄,姑为作一途之解。缘起唯名,新新生灭宛然而非自性有。何者?自性成则「不从生」;「诸法不自生,亦不从他生,不共,不无因,是故知无生」。不生则不灭,本自无生,今复何所灭?即自性而观于当念,则生灭不成。因力在则生命常在,因力尽则命根即断,缘起常断宛然唯假名,而自性不成。「若有自性者,非无故应常,若先有现无,是则应成断」。盖无自成之自性,则无「非新有」之常在。
   不常则不断,何实有可坏而使无?即自性而观于一生,则常(变)、断不成。前蕴灭而后蕴生,自作自受则一,前灭后生则异,缘起唯名而一异成。自性有则「若天人各异,则不应相续」;「若天即是人,则堕于常边」。无「不待他」之独存故不一;不一即不异,无独存之一,更何有敌对之别异耶?即自性而观于三世,则一、异不成。生死无所来而来入三界,涅盘无所至而去至寂灭。生死之来如幻化,涅盘之去如幻化,所谓「一切法如幻如化,涅盘亦如幻如化;若有一法过涅盘者,亦复如幻如化」。假名如幻则成,自性有则「已去无有去,未去亦无去,离已去、未去,去时亦无去」,无去则无来。即自性而观于始终,则来去不成。戏论无边,正观缘起之八不,则自性空而分别灭,分别灭而戏论息矣?此八不之缘起中道,为三乘解脱所共由,而菩萨则不共。何者?于唯名之缘起流中,一切有情莫能正觉,昧无性假名而执以为自性之真实,曰无明。无明者,蒙昧之认识也。于五蕴和合之有情,妄执为实,曰我见;于五蕴执实,曰法见。所缘之我法不同,而执为自性之真实则一。此常识中朴素之「自成」「不变」「独存」感,即十二缘起支之无明,迷妄之本,生死之根,一切有情所同然者也。基此根本之无明,经学者之分别、生众多枝末之戏论:于我见,计小我之灵魂,大我之天帝;于法见,计一一法之实色(物)、实心,或一切法之唯色、唯心。即此无明之妄见(触),触境生情而离合悲欢失其正(受);妄情所系,生贪、镇、邪见而发为纵我役物之行(爱、取);意导行而事业成(有);随善恶业而苦果生也。解脱之道,在反其道而行之。「业惑从分别,分别从戏论,戏论因空灭」。以空灭之者,破分别执而达于自性之本空;我无自性曰我空,法无自性曰法空,假名不同而性空则一。声闻直自我空入,我性空而法见不生。菩萨遍达一切法空,而反归于我空之门。达我、法空,则戏论息而生死永灭。龙树菩萨有见于缘起之空有无碍不落两边,尤有见于性空为中道之门,乃举缘起之八不以标宗,而以「瞿昙大圣主,怜悯说是法,悉断一切见,是故稽首礼」结之。
   行菩萨道者,始自发心,终讫成佛,略为二道,五菩提。五菩提者:有情于生死中,从佛闻,弟子闻,经典闻,引生性空见,大悲心,确立圆成佛果之大愿,曰发心菩提。初发心者,或自信入,或自悲入,或自慧入,结归于三心圆具之大菩提愿。依斯大愿,动悲心而行六度、四摄行,集福智资粮,折伏粗烦恼垢,曰伏心菩提。以悲心悲事而大愿弥固,空解转深。空得悲而不舍有情,悲以空而不着戏论,方便成就,断烦恼,达一切毕竟空,入无生法忍,曰明心菩提。此三者,初发愿心,中成悲事,后证空寂,曰般若道。从凡入圣,以空慧为本也。(此下是圣人所行)即此明心菩提,正见法性即见佛,是真发菩提心者(前发菩提心是世俗发心)。得无生忍已,以大悲愿力为因,烦恼习为缘,得法性生身,以无所得为方便,随机应物,行六度、四摄之行。菩萨自利(脱生死)已具,此心此志,唯成熟有情与严净国土,无复他事。自生死中出,薄余习,到一切智中住,曰出到菩提。因圆果满,断余习而成佛,曰究竟菩提。此三者,初发心,次悲行,终圆证,曰方便道。从自脱以脱他,以即空之巧慧为本也。
   于此二道五菩提而行菩萨道者,根性有利钝之异,此以创(注意!)发大心而分别之。或有信戒无基,福慧微劣而创发菩提心者,自空慧入,则厌离心切,堕声闻中;自悲心入,则败坏菩萨,成仁民爱物之行,堕凡夫中;自信门入,则神佛杂滥,堕外道中。如乘羊而为万里之行,鲜有不退失者。其有无量百千万亿中,若一若二住不退失者,初观无常等十五事而后入空,钝根也。或有曾集福智,善修信戒,心未纯净(卑怯自私,恋世之情犹深)而创发大心者,愿以正其志,悲以植其□,智以涤其滞,不急不缓,成中道之行。直自性空门入,历二僧只劫而后得无生法忍,(此中又有三品,此下品也)。此如乘马而行,久久而后至,中根也。或有无量生中积集无边福智,从不见佛闻法,而究穷事理类大慧,仁爱及物近大悲,求达至善若大愿。今生利根,悲熟,得善知识,创发菩提心,即直悟无生而趣佛道。于中复三品:或入无生忍,或得忍而即成严土,熟情之行,或得忍而直入究竟菩提。如乘神通(日月通,声闻通,佛通)而行,瞬息即至,利根也。论曰:「无常为空初门」;「空为无生初门」,「无生助佛道门」;随根性之利钝,而初入观门之不同如此。夫上根,百千万亿不得一,生而知之,不可以力求。其有不甘堕外道、凡夫、声闻中者,则中根犹可勉学而行之!行之道,从性空见,悲济行,菩提愿之相资不偏中求。
  参阅『空之探究』第四章(二0一──二0七)。
  参阅『中观论颂讲记』「悬论」三(一七──二七)。
  参阅『中观今论』第六章(八三──一一一)。
 第十三章 笈多王朝之佛教
   第一节 王朝之盛衰与佛教
   乘南北朝之衰,中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年,有旃陀罗笈多者,出孔雀王朝名臣之裔,创立笈多朝,都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立,统一五印,一时国力充实,文事大启,上追孔雀王朝之盛也。初,印度之语言文字,随方各异,动辄彼此不相通。佛世前后,有耶斯卡、巴尔尼等,据「吠陀」、「梵书」、「奥义书」之语法而整理之,成文法精密之梵文。释尊化世,务求平易近人,「听随国音读诵,但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一,四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经;摩哂陀南化于锡兰者,于佛元三百零一年,无畏波陀伽摩尼王,集僧于大寺,审订三藏,闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴,犹未遍行于全印,如彼迦王之刻文,亦即随地而稍异也。自中印毁佛,婆罗门教再起,虽政治之角逐,卒告失败,受制于异族者凡二百余年;而从事文化之新生,则颇有所成。西北印,婆罗门文化发祥之地也,佛教传布于此者,多以梵文写经,亦事理之当然者。迦腻色迦王时,北印流行之大乘经,说一切有部之经论,即以梵文写之。马鸣之诗篇及『三启无常经』,即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴,史家称之为古典时代,或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧,虽千载以下,读之犹令人向往。雕刻、建筑,亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴,梵我论之神学,「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派,亦日见隆盛。佛教于此时,如唯心论之确立,因明之大成,则亦特放异彩者也。
   龙树、提婆宏大乘,虽北盛于西域,南行于南印,然外、小交胁,犹未能大通。无着、世亲,学出说一切有譬喻论者,承「性空论」之衰,唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有,理则真实常在,与龙树学异。无着、世亲自犍陀罗来,以国都之阿逾陀为中心,沿西海岸南下,与南印学者接。如世亲及门上首之安慧,南印罗罗国人;陈那多住摩诃剌陀,作因明于安达罗;德慧游化于伐腊□,此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀,于佛元八百年顷,法显、智猛,目击华氏城之佛教,赖婆罗门大乘学者而住持。智曰:「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰:「有一大乘婆罗门子,名罗汰和婆迷,赖此一人,弘宣佛法。师名文殊师利,国内大德沙门,诸大乘比丘,皆宗仰也」。大乘『大般涅盘经』,即于此得之。东出滨海之耽摩栗底,法事甚盛;放海南下,师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者,如昙无谶,中印人,持『大涅盘』、『大集』、『金光明』、『地持』等经来;求那跋陀罗亦中印人,与求那跋摩,经师子国来,出『胜□』、『楞伽』等经。传说现存之『楞伽经』,即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性,乃「真常唯心论」之特徵;其学盖以大众、分别说之心性本净,融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区;南印之大众学,沿东海岸北来;流行于雪山、恒河间之犊子系,(华氏城北□舍离,东之伊烂□钵代伐多;迦□罗卫、舍卫、波罗奈、□索迦、劫比他、以玄奘所见,并宏犊子系之正量部),南下而交流于此。摩竭陀(故都所在)之「真常唯心论」,西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧,编集者不以名闻;西系则富说一切有系之精神,乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」,以无着、世亲之宏阐,一时大盛,东行于摩竭陀,那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺,奘传铄迦罗阿迭多(帝日)王始功,迄戒日王,凡历六帝,七百年。藏传无着、世亲,并于此弘通。然汉传无东下之说,法显、智猛亦未尝言及;那烂陀寺之蔚为中印最高学府,实世亲以后事也。建寺之六帝,戒日而外,笈多及伐弹那王朝,均无其人。考玄奘留印之时,戒日王中印,而摩竭陀别有王统,「今王祖胤继接无忧,王即戒日王之婿矣」。其父满胄王,尝建□罗释迦寺,作大铜佛像,与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝,而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建,应即摩竭陀诸王之功,而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园,六帝相承,广事修建,约始于笈多王朝之世。
   匈奴族,被逐于漠北,远走中亚,西侵欧洲;东则于佛元八百五十三年顷,掠北印,占健陀罗。时笈多王塞建陀在位,悉力御之,始得遏其南下,然笈多朝自此衰矣。八百七十三年,那罗新哈笈多(奘传作婆罗阿迭多,即幻日)立,匈奴复大掠,占北印。其酋多拉马拉,立匈奴王国,势力日强。八百九十八年,匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性,北印佛教乃陷入法难之厄运。『付法藏』之师子比丘,于□宾大作佛事,为弥罗掘所杀,法统乃绝。『西域记』摩醯逻矩罗(大族)毁灭佛法,并即此事也。匈奴之铁骑,南下大掠,那罗新哈出走,避之于海岛,计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣,惜那罗新哈纵密氏归,而己亦旋卒(九百二十八年)。不数年,密氏重占北印,毁佛更甚。五印各族,咸据地自为,笈多王朝乃亡。
   第二节 小乘学之余辉
   自十八部分流,声闻极一时之盛。尔后,或衰竭,或融合,或回入大乘;加以经、律既定,思想以辨而愈明,成三系、四派,末宗乃渐无闻焉。说一切有系,初为『发智』、『心论』、譬喻之分。次以『大□婆沙论』之编集,内为自宗别系之相拒,外为大乘性空之所掊击,相摩相汤,思想又有新启发,终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗『心论』系之法救,于七世纪作『杂心论』,沟通『婆沙』、『心论』,申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出,立三世恒尔之「一味蕴」,作用起灭之「根边蕴」,说「异生位中亦有圣法」,此则以三世恒尔之染净法体,为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出,立说渐备。虽一反有部之旧,说过未无体;无有中有;随眠异缠;无色界有色,无心定有心;与大众、分别说近。然立论大本,缘起是有为,化有部之体用为种现;和合相续,仍有部假名说之旧,则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义,为种子。业力感果,其说明颇难。前生之业力,刹那即灭,何由能感后果?过去非实有,则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例,悟入业种(如生果之能力)不离所依(心心所法)而潜流,依心心所之相续演变(如根芽之相续),种业增长成熟而感果(如结果)。其说于『婆沙』犹隐而未详,龙树『中观论』则叙而破之;种子说之确立,约为『婆沙』、『中论』间。自『婆沙』出,一切有之分化弥甚,譬喻者融有部诸异师,其说乃大昌。世亲同时先德,有室利逻多(执胜,『顺正理论』呼之为上座),于阿逾陀国着『经部□婆沙』,以『顺正理论』所叙者观之,则大反『发智』者也。经部譬喻学者,立种子义大同,而于种力不离之所依,其解说间异。室利逻多师资,仍譬喻者之旧,立灭定有心,乃以心心所(六识)相续为受熏及所依。先轨范师,用有部旧义,灭定无心,乃立六处(色心)为所依。一分经为量者,于六识外,别立一集起心,为受熏及所依,则经量回入大乘之学者也。经部既盛,说一切有之本宗,为之摇摇欲坠,乃有世亲作『俱舍论』以救之。世亲,犍陀罗人,于说一切有部出家,精说一切有三系之学,乃取精用宏而为之折中成『俱舍论』。论承『阿□昙心论』及『杂心论』之统,虽以『婆沙』为己所宗,而不事盲从。其组织次第,同『杂心』而少为改作,颂文仍『杂心』之旧者,亦十之四五,此可勘而知之。然『俱舍』意取经部之善说,则非复『杂心』之旧矣!『俱舍论』于「阿□达磨」,不信其为佛说,视为「传说」,破『发智』学者偏执师承之固陋;于经部之过、未无体,种子熏生,不相应行无实,多所引述。每藉论议往复,以彰有部旧义之有待修正。于辨论不决时,每以「经部不违理故,婆沙我所宗故」,不了了之;其明宗『婆沙』,意存经部之善说,盖明甚也。然『俱舍』所尊信之经部师,乃先轨范师,不取上座师资,此可于种子之六处受熏,解缘起、缘生之别而知之。先轨范师,乃经部而折中有部之学者也。以是,俱舍论主之在当时,实『杂心』系之先觉者,非全舍『心论』及『发智』之说以从经部也。流通颂云:「迦湿弥罗义理成,我多依彼释对法,少有贬量我为失,判法正理在牟尼」,盖确论也。迦湿弥罗有众贤者,悟入之弟子,青年英俊,颇不以『俱舍』之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力,以其人之道治之,为『俱舍论』作释,名「俱舍雹」,亦曰『顺正理论』。于世亲犹疑取舍处,一一翻破,讥世亲之未善『婆沙』,兼斥时行之经部。又约『顺正理论』之正义,成『显宗论』。『婆沙』大义,自有所难,必欲一一为释,反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭,出『婆沙』正义外,后人乃以新萨婆多称之。众贤曾挟论南下,求与世亲面论,世亲闻而避之。众贤至秣底补罗,病卒,乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗,从悟入受『婆沙论』;次还健陀罗,讲『婆沙』,日摄其要义为一颂,乃至以金请释云云;又谓众贤死时,遗书世亲忏谢,乃为易名『顺正理』云云,并出唯识学者之传说,不足置信,此不暇广辨也。时悟入曾作『五事□婆沙论』;私淑众贤之无垢友,世亲弟子德光,作『辨真论』等百部,弘一切有义;安慧则致力于『俱舍』。然回小入大之势成,大乘阿□达磨兴,而西北印之小乘,自此衰矣(匈奴之掠,亦其一因)。
   倾向经部而反『发智』、『婆沙』者,复有诃梨跋摩(师子铠)。诃氏中印婆罗门子,善数论,出提婆、世亲间。初学说一切有之『发智』,恨其支离;乃东游华氏城,从大众系学者游,作『成实论』,力辟说一切有。多用经部说,而亦不拘所宗。引数论义以入佛,乃谓四微和合为四大,四微实而四大假,特异于诸家之说。成实以灭三心为灭谛,初灭假名心,则我空(柱等假名亦空)也;次灭法心,即法空;次灭空心,则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道,灭三心以契真,真非即无性之谓。盖一经部学者,融大众、分别说之空义成之;于大乘性空,则犹有所滞也。
   大众、分别说、犊子诸宗,以记载不详,苦无可论。唯觉音之南游师子国(锡兰),则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化,开上座分别说之铜□一宗,国王建眉伽精舍以处之,即后之大寺也。佛元三百年顷,无畏波伽摩王,信心转深,乃建无畏山寺。因之,新旧对立为二部:「一曰摩诃□卢住部,斥大乘,习小乘;一曰阿跋那祗□住部,学兼二乘」。无畏山寺之建,疑有名德自大陆来者,以大陆流行声闻兼大之佛教,传入师子国,乃引起纷诤;惟事无可徵,阙疑而已。铜□学者传说:此时无畏王集五百众于大寺,审定三藏,以巴利语写经,乃归于一致云。铜□者拒外来之新义,乃记录巴利语为经以固己宗,事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立,学兼二乘,发扬如故,初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来;法显于其地得化地律等;译「真常唯心论」者,如求那跋摩,求那跋陀罗,均游化于此;玄奘于达罗□荼国,遇自师子国来之觉自在云等三百余僧,从之问大乘瑜伽义;唐永徽年来华之那提三藏,特精中观,曾于师子国搜集经论梵本五百余□。是知师子国之佛教,不但铜□一派,中观、瑜伽,即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有「摩诃提婆(大天)僧伽蓝,其先狮子国王之所建,多执狮子国僧」。玄奘留印之世,摩竭陀为大乘中心,师子国僧游化其间,何有不弘通大乘于故乡之理?考玄奘目击之大陆佛教,大众系似少衰;摩竭陀,羯■伽,跋禄羯□婆,苏刺陀,及传闻之狮子国,并大乘与上座(分别说)兼行。狮子国之无畏山寺派,即此;其上座分别说与铜□近,而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜□部,乃由复古思想之反流而成,非初即尔也。觉音本中印学者,精识三藏,有感于大陆佛教之未尽,乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷,法显西游时,或曾一见之。觉音留学锡兰,精巴利语(佛世方言之一),乃作『清净道论』,并以巴利语注释圣典,大为时众所重。时大陆佛教,为梵文复兴之气势所使,初期之方言佛教,演变日多,不特将会归大乘,且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感于此,乃南游于巴利语盛行之锡兰欤!以其语为佛世之摩竭陀语,以其学为上座分别说之根本,虽有乖事实,而发扬保存方言佛教之一,与梵文相格拒,则颇予海南佛教以新机运也。觉音以后,师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一,远及缅、暹,或疑有一大力国王以统一之,吾以为不然。大乘佛教之末流,情胜于智,辨过于行,华饰而不实,惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰,思想失其创新之源,即流于滞碍消沈。铜□者本初期佛教之精神,平实朴质,加以巴利语之助,乃逐渐得势耳。此如中国佛教,一失传译上不断之创新,台、贤、唯识,莫不陷于没落。平实朴质之禅宗,乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此,要亦可为例证也。台、贤于中国之思想界,关涉颇深,而文字尤国化,乃得渐次复兴,则亦犹巴利语之于锡兰也。彼辨饰而无行,系琐而不要,文字思想不能融化者,纵有大力者之助,恐亦难以久存欤!(本无文化之民族,例外)。
   第三节 因明之大成
   因明,胚胎于辨论术,其始不可得详。昔「奥义书」时代,学者竞留意于穷理达本之学,论风渐炽。击鼓以求是非,其优胜者,国王且从而优礼之。『圣德格耶奥义书』,有辨论法之名;以究理著名之「胜论」及「尼夜耶」(正理)派,并兴起于此时。以辨论法为学而研探之,谓其始于此时,亦无不可也。初于斯学深研者,属诸外学之「尼夜耶派」,传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦,其著述旁及论法之典则;马鸣『大庄严论』,有五分作法之名。「尼夜耶派」之于此时,已颇有进展,或已影响佛教矣!彼派之『正理经』,立量等十六句义,约成形于佛元六七世纪顷。龙树作『回诤论』,『精研经』,力斥其义,然亦病其执有自性,非世谛假名无是非邪正之谓也。有『方便心论』者,传龙树作,开论法为八,析过类为二十,以譬喻为首;虽开合有异,次第顺『正理经』见边以下诸句。盖佛教之论法,初固有取于正理派,略事剪裁,以备显正破邪之用。『方便心论』所谓「如为修治庵婆罗果,而外广植荆棘之林。今我造论,亦复如是,欲护正法」是也。真谛译『如实论』「反质难品」,旧传世亲作,陈那力辨其非,此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴,百家竞进,非雅善论术,几无以自存。佛弟子乃深研论法,卓然成家,名之曰因明;于此特多功绩者,则瑜伽学者也。
   尼夜耶派之重视论法,意在深知事理之真以得解脱,故以量为初。量者,正确之知识也。正知因四事得:现见所得者曰现量,依现见而推比得者曰比量,引譬类而例证得者曰譬喻量,依圣典圣说而得者曰声量(即圣教量)。以此四而得正知;正知(量)之所依,即是因也。『方便心论』以知四量为「知因」,以此。然印度论法,初意本在悟他,即研求论议之轨式,俾得依之以判是非,晓未悟。故论法中,不单为论理之是非,即论场,评证者,语言之巧拙,诡辩,咸在论求之列。昔世亲之师,即以言辞不次而被判为堕负。吹求于形式,颇涉漫衍之弊!迨无着传『瑜加论』,始创因明之名,释为「于观察义中诸所有事」,(『显扬』即作论议,『集论』作论轨),则犹辩论法也。论以自性、差别二者为所成立;以立宗,明因,引喻,同类,异类,现量,比量,至教量八者为能成立。世亲于此学,传有『论轨』、『论式』、『论心』之作,惜乎无传。窥基以『论轨』「说能立有三:一宗、二因、三喻」,则化五支之繁冗为三支论法,世亲实启其绪。佛元九世纪顷,南印有陈那(大域龙)者,亲及世亲之门,于因明特深研寻。其著述之有关因明者,凡八论,以『因明正理门论』、『集量论』为着。『门论』明「立破真实」,详正确之论式;『量论』则「释成量义」,详正确之知识。一重悟他,一重自悟,二论相资发明,未可轻重其间也。陈那于论式,以立敌共诤之宗支为所成立,以共许之因、喻为能立。因具三相,固「已善成宗法」,惟因支特详「遍是宗法性」,故于「同品定有性」、「异品遍无性」之二相,举同喻、异喻,自正反两方证成之。喻即因之一分,因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首,迥乎异矣!于『量论』,不取声量,不仅所量唯自相、共相之二,亦以各守宗承为是,难以见事理之臧否也!其于立、破,现、比,辨析精严,可谓斯学之泰斗矣!其弟子有天主,著『因明入正理门论』。有自在军,亦善此学。佛元十一世纪,南印鸠陀摩尼国,有法称者,从自在军受『集量论』。反复研寻,深见陈那之意,乃作『正理一滴』等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释,凡三易稿而后当意。法称于因明,间有废立,如以喻为非支,宗过无不极成等,盖受耆那教因明之影响也。
   佛教自因明大盛,学风为之一变;造论,讲学,无不奉以为规矩。后期佛教论理之多细密,实受其赐。昔之视论法为外学者,今则「佛法当于因明处求」。抉择事理,起信、生解,在在有赖于因明,因明乃成入佛之要学也。后期之性空论者,清辨、月称辈,且以之而立说有异。唯识学者,以不立教量,唯理为宗,故陈那以后,流出「随理行」之唯识。因明本于论法,虽量论重自悟,然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立,求得敌者之信解;于创发新知,即依已知以推所未知,则其用殊鲜。今之西藏,抵掌雄谈,犹有五印之风,而陈陈相因,于文化亦未见所益。即就论法而言,胜军二十年立一量,玄奘以为有过;清辨立「真性有为空」量,唐人竞出过难,而十异八九;玄奘立真唯识量,或为之出决定相违:立量之不易又如是。重论式而论式不易,宜斯学在中国之晦也!
  参阅『北印度之教难』(『佛教史地考论』三0三──三二一)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章(五二八──五七二)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十三章(六四六──七一0)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章(五七三──五九二)。
 第十四章 虚妄唯识论
   第一节 无着师资事略
   无着以弥勒为师,世亲为弟子,创开唯识一宗,于瓦玉杂糅之后期佛教中,精严明净,胜余宗多矣!无着兄弟三人,北印健陀罗之富娄沙富罗(今之白沙瓦)人,无着其长兄也。真谛传其初于萨婆多部(或云化地)出家,修小乘空观,久而无徵;欲自杀,宾头罗来教之,乃得悟入。然「意犹未安,谓理不应止尔」,乃上升兜率,问弥勒大乘空义,思惟得入,因此名无着云。藏传则谓初修弥勒法十二年,竟无所得。心生厌离,去而之他。后以割肉饲虫因缘,感弥勒现身,因偕往兜率,为说大乘云。无着初曾思惟空义,不惬于时行之空观;经长期之闻思,得弥勒之学,乃别传唯识无境之空观,则其学历之大概也。无着之学,传自弥勒。或言上升兜率而问之;或言请弥勒下降阿逾陀国瑜遮那讲堂,于四月中诵出『十七地经』(即『瑜伽』「本地分」)。然亲见弥勒者,唯无着一人,编集『十七地论』而初传其学,亦即无着其人。然则无着之师弥勒,不亦可疑乎!弥勒,族姓之一,印人多以姓为名,不必即兜率之弥勒也。姚秦之世,有印人来华,誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人;蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀(尸)利,与弥勒、众护、婆须密,并称四大士。『萨婆多部记目录』,三十五祖提婆,四十二祖摩帝丽,四十四祖婆修盘头(即世亲)。『传灯录』之旁系,十祖有「摩帝隶披罗」其人,十二祖即世亲。提婆以后,世亲以前,说一切有系,确有一代名德名弥勒者。无着集其学以传,乃误传为兜率之弥勒菩萨耳!无着、世亲似有意作此说,如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无着所传之弥勒论凡五:一、『瑜伽十七地论』,自昙无谶创译『地持经』,至玄奘译『瑜伽论』,凡经二百余年,并以此为弥勒说;『地持经』且明记为弥勒。藏传以此为无著作,后期之误说,不可信也。或可「摄抉择分」以下出无著作。二、『分别中边论』,三、『分别瑜伽论』(藏传无此,有『分别法法性论』),四、『庄严大乘经论』,五、『金刚般若经论』。藏传无『金刚论』,别有『现观庄严论』,此后世伪托,下当别详之。无着于晚年,造大乘论颇多。其确立大乘唯识者,以『摄大乘论』为主;学贯三乘,以阿□达磨体裁集出之者,则莫如『集论』也。
   承无着之学而光大之,即其弟世亲。初亦于说一切有部出家,精学小乘,作『俱舍论』,已如前述之。世亲之中年,承『杂心』之法统,拟采经部之长,以修正『婆沙』之偏失,观其用先轨范师之色心持种,不取上座师资之心心所持种,盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘,固将以说一切有之进步学者自终矣!后受兄无着之感化,乃回入大乘。无着殁后,宏化于阿逾陀国者,凡二十五年,国王及母后并申归敬云。其著述繁多,称千部论师。小乘以『俱舍论』为着;大乘则『庄严论释』、『摄大乘释』、『十地论』等,莫不精义入神。暮年,约唯识学之要,作『唯识三十论』,其影响于唯识学者尤多。菩提流支译『净土论』,传出世亲手,一反唯识学之旧,可疑。无着幼弟比邻持跋婆(奘译作师子觉),亦于说一切有出家,尝为『集论』作释云。
 无着师资出世之年代,传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷,创译弥勒论。八百九十五年,菩提流支来华,创译世亲论。尝作『金刚仙论』,叙其传承,自弥勒、无障碍、无着、天亲、金刚仙,「以至于今,始二百年许」,则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子,于九百年顷被杀,世亲为二十祖,前于师子,当不出百年左右也。今假定弥勒生年为(佛元)六百五十至七百三十,无着为六百九十至七百七十,世亲为七百十至八百年,似无所违难也。或者,以什公译婆薮之『百论释』,及传为什译之『天亲传』,推定世亲应提早一百年,此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤,生于九百十三年;其师护法,传享年不永;护法师陈那,即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那,即德光弟子,德光即世亲门人。玄奘从胜军学,胜军曾从安慧学因明,安慧又世亲弟子。世亲至玄奘,不过三传四传耳,决不能有三百余年之隔也。然则无着、世亲宏阐大法之时,适笈多朝之盛世,约自沙母陀罗笈多末年,经旃陀罗二世,至鸠摩罗笈多之立;亦即法显西游,什公东来之前后。旧传世亲之时,阿逾陀国王为□柯罗摩阿迭多(正勤日,奘译超日),及其子婆罗秩底耶(新日,奘译幻日)。西域记以为室罗伐悉底国王(舍卫),然与宏法阿逾陀不合。寻笈多王朝,无与此二王同名者,疑甚。或可一王而有异名,如戒日(尸罗迭多)之本名曷利沙伐弹那也。
   第二节 瑜伽师与禅者
   无着学本于『瑜伽论』。巧修止观而有所契入者,曰瑜伽师;瑜伽师所依住,曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗刹之『修行经』、『大道地经』,觉贤所译之『修行方便』(又作修行地),并梵语瑜伽师地之别译。以是,瑜伽师与禅师,一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别;说一切有系,则特深于禅。佛元三世纪,或专宗契经而探其宗要;或守师说而推衍分别;或专精禅观而证以内心之实验(瑜伽师);说一切有系之学,乃稍稍异其趣,然于禅学,并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生,以定自在色为无表色等,皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者,初见于『婆沙』;迨世亲之世,则多所引述矣。从禅出教,本瑜伽师说,抉择而组织之者,则弥勒其人;萨婆多之学者也。近人论此者,多偏执。闻说一切有,即拘于『发智』、『婆沙』,不知乃三系之一。闻说一切有系,即意谓唯小乘。不知佛灭千年,印度无大乘僧团,大乘学者于小乘僧中出家受戒,小不必障大,大亦现声闻身,宏大乘学。说一切有系之先觉者,如童受、世友、众护、胁、马鸣、龙树、弥勒、无着、世亲,并说一切有部出家,多作大乘学,非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观,多论典相同,而思想间异者,则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义,然「分别说诸法」,多存「□昙」之旧,于世友论特多推重;斥『发智』、『婆沙』,于经部义亦间用之。无着师资则于世俗如幻有中,舍三世有而取经部之现在有;存「□昙」之旧者亦多,并大乘学。说一切有之先觉者,列于说一切有之祖庭,无不可也。瑜伽师出一切有,而流为瑜伽唯识之学者,以专精禅思,久则心力增强,生理变化,引起几多超人之境界、神力(五通之类),虽不解性空,事同外道,无关于生死之解脱,而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师,本其「境随心转」之自觉,及种种因缘,日倾向于唯心。如『深密经』之「我说识所缘,唯识所现」;『阿□达磨大乘经』之「成就三种胜智随转妙智」;『摄论』引「诸瑜伽师于一物」等,凡据以证实唯识者,胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无着而后,从禅出教,演为名相分别之学,一反瑜伽者急于止观体验之风矣!
   禅教之学,在印度流为瑜伽学;传来中国,则成禅宗。汉末,安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、胁、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候,传佛陀斯那(即佛大先)之禅。此学有二源:一、□宾之富若密多罗、富若罗,佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗(疑即『杂心论』主),传婆罗,又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流,而以渐入为主。菩提达磨,则『宝林传』谓其曾从觉贤修学云。禅者昧于史实,或依付法藏传而唱二十八祖说,则以师子尊者入灭于曹魏之世,乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀于弥掘罗,时佛元九百年顷(梁天监年中),正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖,并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶(佛大先所传,除迦叶),阿难,并禀世尊;末田地与舍那婆斯,同出于阿难之门;富那、胁、并马鸣所师;婆薮盘头与摩奴罗(如意论师),奘传则如意为世亲之师,陈传为世亲之友,此则以为弟子:俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德,蔚为时宗者,先后编次之而已。视为师资授受,陋矣!初五百年,至马鸣之世,凡十一世;至九百年顷,三百年间凡十二世;平均每人持法四十年,禅者多长寿也。或有据『萨婆多师资传』而唱五十余祖说。自佛灭至马鸣,亦得十一世(迦腻色迦王当汉顺帝顷);马鸣至提婆,二百年间,凡二十四世;马鸣至什公之师盘头达多,三百年间,竟达三十七世。其杂取后期禅匠以入之,浮滥难信,远胜于『付法藏传』。近人犹有为五十余祖张目者,殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统,西藏亦有此说。彼传无着升兜率见弥勒,弥勒为说般若法门,乃传出『现观庄严论』,此即大法之已中断者。其昧于史实与禅者同,岂知师子尊者未灭,无着师资之论典,已大行中国矣!因瑜伽师与禅师而顺论及此,为妄执传承者告。
   第三节 唯心论成立之经过
   解说生生不已之存在,凡二大流:犊子及说一切有系,于蕴、界、处之和合中,立补特伽罗;以缘起、缘生为因果义;立三世有。大众及分别说系,于心、心所之相续中立补特伽罗;以缘起、缘生为理事义;立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之,倾向于大众、分别说,乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以「虚妄唯心论」为唯识,「真常唯心论」为唯心,实则「三界唯心」即「万法唯识」,唯心与唯识,一也。释尊之明缘起中道,「识缘名色,名色缘识」,心、色不一不异之和合,固未尝以为唯心也。然生生不已,实以情识为主,为导。「意为前行」,「心尊、心使」,「心王」,「识种」:学者本此尊心、由心之圣典而过论之,乃入于唯心之门。为烦恼之研讨者,大众、分别说者,说「心性本净,无始来为客尘所染,而有不净」。此尘染,为间断烦恼,亦为相续之「俱生我执」;不但为起烦恼,且为烦恼之潜能(随眠);其微细者,且为声闻所不断(习气)。譬喻者虽不取尘染熏染净心说,于随眠及俱生我执,则悉取用之。此中即有二义:一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者,譬喻者自业力熏习,发为种子说,此固大众、分别说者「曾有」、「业集」之义也。业力由熏习而存在生果,随眠亦尔,余一切法又何如?推大众部「摄识」之意,则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之「穷生死蕴」,说转部之「一味蕴」而论之,则一切法种本有,由业力之熏发,现缘之引生,如水之滋种而生芽也。此则具二义:一、本具之熏发,二、新有之熏成。种子之所依,固不必与心有关,然依「心能集起」、「识种」之圣说,乃自六识为受熏所依,达于六识外之细心受熏,成一切种识说。为苦果之研讨者,吾人之根身,如何能寿极百年而不坏?经说「识缘名色」,以心之执受也。六识不遍执,不恒执,大众末计乃说「心遍于身」,有细心执受说。一期生命之开始终了,上座末计之铜□部,立意识细分之「有分识」;本计立「生死等位,别有一类微细意识」,与粗意识得并生,即立七心,成生死细心说。六识常间断,如何得断已复生?大众部立「根本识,如树依根」;意界是常论者,说「六识虽生灭而意界常住」,意界即识根,以是有「现在意界」说。凡此种种,莫不根源于释尊之本教,自不同之问题,初由大众、分别说系大成细心说,次由譬喻者大成种习说,综合而成唯识思想之一端。大体论之,承大众、分别说系之正宗,以真常之觉性为本,详于惑障之熏染而建立唯心者,为「真常唯心论」。承譬喻者之说,以生灭之虚妄分别心为本,详于熏种感果而建立者,为「虚妄唯识论」也。
  ┌─净心受染─┐
  大众分别说───┼─妄执恒行─┼───真常唯心论
  │¨一切种识¨├─┐
  ┌─┼─细心执受─┼─┤
  经部譬喻者─┤ ├─生死细心─┼─┼虚妄唯识论
  └─┴─现行意界─┴─┘
 且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部,心识能直取外境。一切有部等,以心识之缘外境,有境相于心识中现,名曰行相。其总名、总相,虽无当于外境之实在,然见其为青、为白,尝其为苦为辛,则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说「境不成实」,「十二处皆假」,意谓随心情而苦乐异,随业感而水火别,随凡圣而染净殊;吾人所知之境相,能知心识之假相而已!然「假必依实」,一一法从种子生之十八界性,为超认识之实在,固未尝无也。种子熏依在内心,及其生起境界,离心而有别体,盖大近唯识而未是。『瑜伽』「本地分」之辨真实,于心所行及依言自性之底里,确立离言自性为胜义有。此胜义有者,即一切法,未尝以为即心为体,则犹经部之旧也。观其引声闻藏之『转有经』、『义品』、『散他经』以证可知。龙树以缘起为观,求实性了不可得,故胜义一切空,世俗假名有。无着师资承经部之学,虽亦以生灭缘起为观,而不出「假必依实」之见,故不以一切空为然。其立论云:「要有色等诸法实有唯事(离言自性),方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表。若唯其义(心所取境),无有实事,既无依处,假亦应无」。则其说空、说假,迥异于性空大乘矣!此依言自性(义),不离心识名相之假立,空之可也。此离言实性之「实有唯事」,何事而能证知其为唯识,以识为体乎?若种依六处,如先轨范师说,则固无成立唯识之可能。然诸法种子,以心识为所依、所熏,不一亦不得异。此识中种子所生「实有唯事」之诸法,虽有十八界之别,要亦不能异识。以是因缘所生法,即「虚妄分别识为自体」,此则推理而知之。若拘于识因外色(如入欢喜园而欢喜,入粗涩园而忿恨)、根身(如随根之明昧,识有变异)而变异,以「枯树有种种界而随观不同」,则固难以成立唯识。然今则「诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取皆唯识」,此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空;进而以此离言实性即心心所为体,唯识无境之学,于是乎成矣。
   第四节 虚妄唯识论述要
   「虚妄唯识论」,源于『瑜伽』之「本地分」,『中边』发其端,经『庄严』至无着之『摄大乘论』而大成。以一切种子识为本,种子识变现之唯识也(用种识不一不异之不异义)。唯识学又反流于『瑜伽』,成「摄抉择分」,至世亲之『唯识三十论』而大成。以三类分别识为本,分别识变现之唯识也(用种识不一不异之不一义)。此二流,立义多异,而实相资发明。且依『摄论』述其要:一切有情,无始来有「心、意、识」三者,虽义可互通,而各有其特胜。了别境界者,曰「识」。依根而了别六尘,故别之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者,而实唯一意识性,依意而生而杂染,依意之识名意识也。为彼识所依止者,曰「意」。过去无间灭识,为后念意识之生起所依者,曰「等无间」之无间灭意。现在与我见、慢、爱、疑相应,执阿赖耶识为自我,为彼俱时了境识之杂染所依者,曰「思量」之染污意(唯识学特重思量意)。意及识之所熏集而依之转起者,曰「心」。「种种法熏习种子之所积集」,彼意及识,因之而转起。心、意、识三者中,识为一般之认识,意为蒙昧之我执,心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知(之)依,集一切法之熏习,起一切法之现行;如彼库藏,入者入于此,出者出于此,故名为阿赖耶识。阿赖耶,意译为「藏」,依处之义也。辨一切种子阿赖耶识,以三相:直论阿赖耶识之自体,一味如流,固难以差别形容之。然以一切杂染法之时时生起,知一味识有能生之种子性,此能生识种,为杂染法之生起因,曰因相,亦曰一切种子。以识流之相续而生,知有无始来之熏习;受熏种识依杂染法熏习而起,曰果相,亦曰异熟识。即此异熟、一切种识,为阿赖耶识自相。「摄持种子识为自相」;「功能差别为自性」;「摄持种子者,功能差别也」。「依一切杂染品法所有熏习,为彼生因」,即阿赖耶识之自体也。种即心之能,心乃种之集,赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎?不可说离赖耶有别体,亦不可说一。何者?种习一味和集之心流,曰阿赖耶;一一法之功能差别性,曰种习。如比丘之于和合僧然,僧即比丘之和合,而比丘有来者、去者,和合僧如故,不可说一,非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者,以其为杂染法之所摄藏。一切从此生,则赖耶为因性;一切熏于此,则赖耶为果性。赖耶为果者,种习和集之心流,相续不断故「坚住」;一味不明了故「无记」;种习和集故「可熏」;杂染法起,必与种识俱,故「与能熏相应」。必如是而后成所熏,故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭,引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性,即名之曰熏习。熏习有无限之差别,略摄则为三:无始来虚妄分别之转(现起)识,依名计义,依义计名,名义相应,而取所分别之境相,心思、口议,熏成「名言熏习」(即遍计自性种,或名相分别戏论习气),此摄一切熏习尽;余二则就其特胜而立之。染污意,内取一切种之心流,恃我,着我,熏成「我见熏习」。了别境识之善、恶性者,熏成「有支熏习」。以杂染法(转识)之熏习,赖耶相续生中起三熏习,则阿赖耶识为果相也。其有支熏习,新熏于识中,为爱、取之所熏润,视其善、恶之别,感发一切种子心中一类自体熏习展转成熟,生后有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟,于相续生中,为一期异熟之生能,则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者,「阿赖耶识为种子」,有「虚妄分别所摄诸识」生。种即识之能,识能所起之一切法,即以识为性。一切法者,『中边』约为似根识,似尘识(所),似我识,似了识(能)四者。『庄严』约为所取三光之句(器界),义(境相),身(根),能取三光之意,受(五识),分别(意识)──六光。『摄论』则类为十一识。盖唯识学之初创,乃总摄世间现有之一切为数类,以此并从种子识生,故一切唯识,此立本于种识变现之唯识也。十一识者,以赖耶之有支熏习为种,故现起苦乐果报,死此生彼之差别相,曰「善趣恶趣死生识」。以赖耶之我见熏习为种,故现起根身,资具,为我我所摄取之差别相,曰「自他差别识」。以赖耶之名言熏习为种,故现起余九识。以生死相续,有时间相之「世识」。以往来彼此,有器界相之「处识」。以有情无量,有数量相之「数识」。以有情之互相表示,有语言文字之「言说识」。此四及前二,皆依名言熏习所生之自体而假立,非别有实事也。实有之唯识事,不出十八界性,摄为五识:从名言熏习为种,现起眼等五根,曰「身识」。现起染污意为根身所依,曰「身者识」。现起无间灭意,为能受用六识之所依,曰「受者识」。此三,六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘,为彼彼根识之受用了别,曰「彼所受识」。现起依彼根而了别境之六识,曰「彼能受识」。身、身者等五识为自体,余六识为差别,凡此悉从赖耶种子生,则赖耶为因相也。然种生现行,何以成其为唯识乎?此当求之于分别识变。世间之现起者,有分别识与所分别义(境)相二类,此常识所知也。所分别义相,似离于心行名言,然离心行名言相,吾人不能有所知;所分别非他,分别心之影现而已!吾人所以觉有所分别之义相,离心而存在者,则以分别心于一切法中,名义相应,分别计度而生,熏成名言熏习;从此名言种生时,即自然而现似分别、所分别相。所分别非义而义相现,吾人乃为其所欺耳!以分别现似所分别,知一切法唯识,分别识变之唯识也。以即识之分别、所分别熏种,种亦识也;识种生现,现亦识也。即此种子识变为因变,分别识变为果变,以之组成唯识学,则阿赖耶识为「义(因)识」,曰根本分别。自赖耶生者,彼能受之「意识识」。受者、身者之「所依止」意,现似分别者,曰「见识」。余色等一切识,现似所分别者,曰「相识」。此见、相二者,亦曰「显相分别」、「缘相分别」;或「非色识」、「色识」也。心为种识,意及识从名言种生,似分别、所分别二相现,为现识。直约八识论之,则阿赖耶心为种识,意及识为转识也。以是种现、因果、熏变之说成,而生死杂染之迷界,生生不已而存在矣!
   立本于分别识变之唯识,与种变说略异,此应上溯于『瑜伽』。『瑜伽』「本地分」,初不明唯识。其说识以现行为本,自现行而达于种子心。先明五识;次摄余为一意,分别之,则了别境者为(意)识,无间灭及恒行意为意,一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依,五根为俱有依。于意则但曰「彼所依者,种子依,谓一切种子阿赖耶识」。为唯了境识有种子依,为恒行意及心亦有之欤?又何不说俱有依耶?推瑜伽论主之意,则实唯一意,以其了境(或间断)为识,具一切种子为心,固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触发种子心,摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心;转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依,恒行意以赖耶为种子;阿赖耶识为种子,更不论种子及俱有依,但依转识之熏习而起耳。『摄论』初成之唯识,乃自种子心以达现行识,与「本地分」之说明异。「摄抉择」与『三十唯识论』大成分别识变,即依『摄论』心、意、识之唯识学,综合于「本地分」之现行识论。以是,于意及识之转识外,别有持种受熏之现行阿赖耶识;恒行意与赖耶俱转,乃亦有俱有依矣。言唯识变,则明三类分别识变,于种子识变分别、所分别,其义渐疏。言现识,则「本地分」、『摄论』唯七识,「抉择分」别立八识也。
  /---种子界
  意───────────────── \
  眼─┐ \ \ \
   ┌─────┐ 耳─┤ \ \ \
   │瑜伽之深入│ 鼻─┼────识─┼────→意─┼───→心
   └─────┘ 舌─┤(间断识) / (恒行意) \ / (种子心)
  身─┘ / / /
  (五识)────────────────┼──/
  现行界--/
 
   ┌现行界
  : ┌─ 身识¨¨¨¨¨¨:
   ┌─────┐ : ┌分 别┐│┌ 身者识(意)¨¨·¨¨六根
   │摄论之演绎│ 种子(心)─┤ └│┤
   └─────┘ : └所分别─┤└ 能受用识(识)¨¨¨¨六识
  : └─ 所受用识¨¨¨¨¨¨¨六尘
  种子界:
 
  \ 种子 ┌─┐┌¨→¨¨¨\ (唯识论加种子)
   ┌──────┐ ¨¨¨·心├┼─→似根 \¨¨¨¨¨¨
   │抉择分之综合│ └┬┘└─→似尘
   └──────┘ │
  ┌┴┐
  │意├─→似我
  └┬┘
  ┌┴┐
  │识├─→似了
  └┬┘
  ┌┴─┐┌───┐
  │分别││所分别│
  └──┘└───┘
 
   自生死杂染向解脱,应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者,以虚妄分别为自性者(十一识),曰「依他起相」。依他起即如幻之缘生法,不出惑、业、苦三杂染,灭之乃得解脱,不可以为都无也。虽一切唯识,然无始来戏论名言所熏生,故不期然而有分别、所分别相。于唯有分别中,似有义相于心上现;此所取之义相,曰「遍计执相」。义相实无,唯是遍计心之所遍计耳!缘生妄心有,所取似义无;义相无实故空,非妄识亦可空,「有心无境」,唯识学之根本定义也。于唯有识中,似义相永无有性,曰「圆成实相」。此即真实性,虽本来清净常尔,而以无义相所显,曰空性,非即是空也。此空有、妄真之辨,不但以明唯识无境之理;于所分别而观其义相之无实,即解脱之要道也。然此「从有相、有见,应知彼三相」,偏依分别识变,未明种识变,于清净涅盘之解脱,犹有待也。何者?依他是杂染事,遍计是杂染因,圆成是寂灭性;然则缚、脱既失其连系,出世圣道亦非三相可摄!无着论于生死杂染之解脱,以转识为杂染,以种识为杂染种习所和集,了无真心论之痕迹;盖真常不变,难以明生死流转之事也。然于转染为净之解脱事,则立「杂染清净性不成」之依他起,立「四清净法」之圆成实,与真常论相接。种识,以遍计所执熏,积集一切戏论种,识种和融不二,种生灭而识亦生灭,此杂染种识为杂染依,生唯识为性之依他起,自然而义相现。以能所遍计,成杂染分之生死事,流转无已。然种识虽判然杂染,而所以生灭杂染,在遍计执之熏习也。设离遍计执熏,则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同,成虚妄性(识)之阿赖耶识,真实性(智)之法身,为染净法之所依。染净有差别,而阿赖耶之真实(心性),不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识,依种识而一切唯识现。赖耶立名,偏在杂染,此则成生死也。然杂染识非一成不变者,若闻、思净熏,初虽犹为虚妄性所隔,久则直与真实性相融,成不生灭清净之法身。法身究竟,即大圆镜智,依种智而一切唯智,亦一切圆成实矣。立「杂染清净性不成」之依他起,则以此真实觉性,无始来随染而染,修行则随净而净也。详言之,学者闻正法界等流之圣教,成「闻熏习」,为出世心种。此闻熏习寄存于染种和集之阿赖耶中,而其性能则适为杂染种识之对治,力能发净智以现证法界,故名曰「法身种子」;「是法身解脱身摄」。然未与法身相融,犹是世间事也。依闻熏而起如理作意,初观遍计性之义相无实;次则境无故识亦不成,进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏,染种之功力日减,净能渐增,地前之菩萨,名「损力益能转」。转即减彼种即妄识之染力,益此种顺法身之净能。迨闻熏融真,遍计、依他俱遣,则有出世无分别智现前,现证法界,成无漏智种。尔时无分别智生,则真实性(无义一分)显现;分别心生,则遍计性之义相又现。然以通达法界实性,转去二障粗垢,得种即法身一味之净依,为无漏法所依。初地以上,名「通达转」。转得之净法身,系清净不变之圆成实性,依之而现起者亦圆成实性。七地至十地,念念现证真实性,遍计相不复显现,曰「修习转」。时杂染种识中,微细障习犹存,亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满,杂染之一切种识失其存在,唯是清净真实之法身显现,亦即净依究竟,佛果名「果圆满转」。以所依之染、净不成,离遍计熏最清净圆成实,故所起之正教、正行皆圆成实,亦可名为依他起之清净分也。
   转依者,离遍计相,舍染依之染种、染现(识),显现最清净之实性,曰无住涅盘,即断德。契真实性,得净依之净种、净现(智),圆满究竟之实智,曰无上菩提,即智德。一言其寂灭,一言其圆明,不一不异之差别说也。智德者,昔之杂染为唯识,今之清净则唯智。心本净性(法界),与净熏融然一味,为净法之所依,犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智,自在明彻,摄持一切而不失,为诸智之所依,一切法于中影现。常恒、不变、清净、圆满,盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者,转恒行意之我我所执,为无分别之平等性智,达自他不二,悲深智极。染意从种识生,而实指即种之妄识(意),所谓「末那即阿陀那」也。此平等性智亦尔,悲智圆证之实觉,具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能,此则取即能之净觉。现证无上菩提,即此。转意识之遍计度为妙观察智,通达自相、共相一切无碍,自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智,作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈,无漏融通,固不可作隔别之见。证此断德、智德者,即佛;总智、断为体,无别佛也。摄末归本而论,唯一法身,以法身「由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故」。若就所见而本、末别论,则安立三身:为凡夫、小乘所见者,现八相成道,名变化身。为地上菩萨所见者,于净土中说大乘法,名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身,此二不同者,法身详觉之实性,为佛功德所依;而法身即自性身,则摄「一切法自在转」,为受用、变化「所依止」,详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。『摄论』、『庄严』,立义大同。彼以八识为现行者,则安立三身、四智,多有不同矣!
   第五节 真常、一乘与唯心
   后期佛教有三特徵,即真常、一乘与唯心。以此格量「虚妄唯识论」,则无疑为后期佛教也。「真常」者,中期判二教,以性空为了义、为胜义;后期则判三教,以一切空为不了义,别有不空之真常。如『涅盘经』无眩翳所见之染月,见圆净之明月;「不但见空」其所无,「并见不空」之妙有,妙有即恒常不变、清净、自在之实体。「虚妄唯识」者,自『瑜伽』、『深密』,以至『成唯识』,一贯之见解,以一切空为不了,如言取义为恶空;遣遍计所执性,故说无自性空,非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空,不直明真常之圆成实不空,而寄依他不空以显之,故或称之为以用显体。如以依、圆为事理,如『成唯识论』所说,则仅为说一切有「我及我所无、有为、无为有」之修正。如以依他为虚妄杂染,圆成为真实清净(含如、智),则以虚妄识之实有唯事,因遍计义相空,显真实净智之实性。初则以妄用显真体,现证法界已,则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性,以身则法身、自性身,以智则镜智、平等智,常恒而妙用无方。律之以「真常论」,无不皆宜,宜『庄严』、『摄论』之明身、智,以法界为本,与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空,可谓外虚妄无常而内真常,立说至巧,而终不掩其时代之色彩也。
   后期佛教,以一切有情有如来性,无不成佛,故一乘是真实说,三乘乃方便教,与中期大乘之大小并畅异。「虚妄唯识论」者,独以一乘为方便,三乘为究竟,近于中期,殊可异也。实则「虚妄唯识」者,出现于后期之初,承说一切有之绪,适化于小乘隆盛之区。论理所至,虽『法华经』等已高唱一乘;然以一乘为究竟,难以求适应,乃多少含容言之。然小乘圣者可回心,唯入无余者则否,是亦不追既往已耳!中期之三乘究竟,同学般若,同观法空,同入无余;菩萨以大行、断习气为异。「虚妄唯识论」则不然,『瑜伽』、『集论』,犹三乘并明;『庄严』、『摄论』以下之唯识学,则独阐大乘。大乘者,胜乘也,即异小之乘。阿赖耶为分别自性缘起,以之建立流转还灭;以分别识为依他起,似义相为遍计,法空所显性为圆成实;唯识无义为观门;如来不究竟入涅盘:教、理、行、果一切异,盖亦不共大乘也。彼之三乘如实,藉资适应或思想未彻而已。论其所宏,则亦一佛乘也,此与详妄有不空而结归真常之妙有,有异曲同工之妙!
   以唯心为旨归,明甚!详大乘佛教之倾向于唯心,非论理所必至,而实为事实之所逼。瑜伽者重定,定,心学也。禅者之风,专于禅观、内省,少为事实环境之考察;一落窠臼,宜其尔也。大众、分别说、经部等,于三业特重意业,于三学重慧。久之,于戒律日感其拘束,不见其妙用;非墨守陈规,即一切随宜。夫绘事后素,非不当理,然自他共处,何能无法则?衣食所资,岂漫无所制?随方异宜则可,漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士,离群苦行之机,而忽律制乎?然化地部「正道唯五」;譬喻者以「止观为道谛」,「三业唯一思」。一反于释尊之正道,重视身、口七支之正语,正业,如法(经济)生活之正命。经部依经不依律,以为事局而理通。轻戒者辄以「□奈耶」重在内心之调柔,而不知律以「摄僧」,「令僧安乐」,「未生诸漏令不生」等为用也。大乘者承此学风,特轻制度,有道德之训条,无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心,当机多在家弟子,修行重四摄、六度。然形格势禁,未能创立菩萨僧团,仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政,则唯日趋于唯心之救济而已。思想之演进,将不止理论之唯心已也!虽然,于后期佛教之瓦玉杂糅中,无着师资之学,究难能可贵也。薄他力,而以愿生极乐为「别时意趣」;渐行非顿入;神秘、淫乐之道,不欲以之置唇齿;思想亦严密。且以初自说一切有中出,于律制犹重,虽不为真常者所满,性空者所重,而实有足多焉!
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究」第十二章(六三八──六四一)。
  参阅『世亲的年代』(『佛教史地考论』三二四──三四二)。
  参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九四──三九七);第十二章(六一六─六二一)。
  参阅『唯识学探源』下编,第二──三章(四八──一九八)。
  参阅『唯识学探源』下篇,第四章(二00──二0七)。
  参阅『摄大乘论讲记』(一八0──一八四、二一九──二二八)。
 第十五章 真常唯心论
   第一节 思想之渊源及成立
   「真常唯心论」,乃真常心与真常空之糅合,自真常心来,非即真常心也。佛辟外道之常、我,以「诸行无常,诸法无我」说缘起。然刹那灭与无自性,或有本常、我之旧见,而见其难以成立缘起者;尤以在家佛弟子,信业果轮回而罕闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴,在家佛学者辈出而常、我论起,亦自然之势也。
   常、我论之根据,内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲,不复有变悔热恼之情,或者化之为「无烦无热,常住不变」,则有类凡心变异而圣心常住清凉矣。佛说心、意、识「须臾转变,异生异灭」,而长夜为施、戒所熏,则生善处。或者先明色身之「是灭尽之法,离欲之法」,次说「彼心意识常,为信所熏,因此缘此,自然升上」,则有似色身无常而心常矣。「是心长夜为贪镇疑所污」,或即本之以立「心性本净,客尘所染」,则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤离奇者,如经以心之异生异灭,缘此缘彼,如猕猴之取一枝,舍一枝,乃曰:「猕猴!猕猴!勿谓如故」!此训以无常也。或者释为「勿谓如故,以即故也」。央掘摩追佛不及,呼曰「住!住」!佛答以「我住汝不住」,「我常住大悲」;『央掘摩罗经』即演此「我常住」为「真我常住」,而痛斥无常为外道。
   真常心之渊源极早,而是否吻合佛意,实有可研究者。真常心之初意,即于六识之心心相续中,想见其内在之不变常净。后分为七心,或以意界为常而六识生灭;或立根本识而六识从之生,则真常净心,自应为意界及根本识矣。此真常心,即轮回之主体,缚脱之连系,乃渐与真我论合。佛说「本生」,辄说「彼时某某者,即我身是」。「自作自受」,佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我;说转部立胜义我。此依五蕴设施,彼真心唯依心立,然于「真常唯心论」中,不复有分别焉!
  现在实有,无为实有(或五法藏)中,真常心(我)仅其一类。虽以之为缚脱主体,初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为,亦仅缘生法之必然理则,非即此理则以成事。说出世部之出世法真实;说假部之道不可坏,佛寿无边。充其量,仅为出世之真常论,而非「真常唯心论」。
   真常心而进为「真常唯心论」,实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空,不自无为常住来。佛说缘起,常识见其为实在,以理智而观察之,探其究竟之真实(胜义),则知非三世实有,非现在实有,非无为实有,非出世道实有。一切如幻,唯是因缘和合之存在,观待之假名。一切无实性,乃曰「胜义谛中,一切皆空」。此无自性空,不如自性之诳惑,曰诸法实相。自性本来无,非观之使无,故曰常。不如自性有之染相,以或者怖畏空教,乃曰一切清净(龙树说)。一切空即一切真实、常、净,然即一切如幻假名,非「真常论」者所见「非幻不灭」之真常也。真常者见「性空论」之「非」、「不」、「无」,容或想像为同于梵我论之「曰非、曰非」,视为万有实体之真常,然非性空者之意也。以一切空之启发,真常心乃一变。真常净者,一切一味相,于一法通达即一切通达;以是而诸法实相之常净,与心性之真常净合。常净之心,一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性,昔之为客尘所染者,业集所熏者,成生死而与净心别体;今则客尘业集之熏染净心,幻现虚妄生死,而净心则为一切之实体(不一不异)。至此,真常心乃可以说「唯心」。
   「真常唯心论」之兴,与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之,梵我论本立梵与无明(幻力)二者,视为无始之存在。释尊破梵我之实性,取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我,离欲入涅盘,即为生生不已存在者之解脱;所谓「灭者即是不可量,破坏因缘及名相」也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在,使与无明业感说合,则与梵我论之区别,亦有所难矣。法显见华氏城之佛教,赖婆罗门学者而住;玄奘西游,从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世,而大乘学渐入于婆罗门学者之手,求其不佛梵综合,讵可得乎!
   以真常心建立唯心论,莫急于杂染、清净之因。为客尘所染之客尘,大众、分别说者,初以「随眠」释之。大乘学兴,烦恼气分为彼罗汉所不断之「习气」,演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰「无明住地」(即习地),为隐覆净心之客尘,与经量者之熏习说合流。心性本净,即清净之因。常住真心中本具之净能,无始来不离生死之蕴、界、处而流,特未尝显发而已。此与非即离蕴之我,性空者之性空糅合,成如来性,如『最胜天王般若经』云:「如来法性,在有情类蕴、界、处中,从无始来展转相续,烦恼不染,本性清净。……说名无相,非所作法,无生无灭」。此「如来法性」,即「如来藏」、「圆觉」、「常住真心」、「佛性」,以及「菩提心」、「大涅盘」、「法身」、「空性」,真常论者并视为一事,为一切有情所本具,诸佛如来所圆显者也。
   或有本真常论了义之见,以为马鸣着『起信论』,广赞佛德,开「真常唯心论」,遥与佛陀之本怀相合。龙树、无着出,各就一门而分别空、有。此以不知真常心与「真常唯心论」之别;不知真常心之所以「唯」,有待于性空之「一切」,乃有此说。今明二义,以证其不可。一、凡性空大乘经,但开二教,以空为了义。「真常唯心论」之经论则判三教,以空为不了,以此真常心为我见者(外)、因缘者(小)、空见者(指空宗)所不解。二、如来藏、佛性之说,性空大乘经所不明。不特『楞伽』等后出,即『般若经』等混入之藏心见,亦属后起。无着等以破十种分别释『般若经』,有「实有菩萨,不见有菩萨」文。实有菩萨,以圆成实为菩萨体解之,此即大我之说。检什译『般若』及龙树所依本,旧译诸经,并无之。如上所引之『最胜天王经』文,旧译『胜天王』中无,似异而实同之『宝雨』、『宝云经』,亦无此文。华严「一切众生皆有如来智慧德相」,不见于『十地』。『无上依经』异译极多,而真谛译独广谈如来界。『大般涅盘经』,即『大□婆沙论』文,亦连篇糅集其中。「真常唯心论」讵可视为先于性空大乘经,先于龙树论乎!
   第二节 真常唯心论述要
   「真常唯心论」之经典颇多,『如来藏』、『法鼓』(即『法华』之真常化)、『大涅盘』、『胜□』、『不增不减』、『无上依』、『楞伽』、『密严』、『楞严』、『圆觉』等,其显而易见者。杂入一分者尤多;后期之密典,十九皆属之(有直谈真常者,每与性空经混)。
   以部类之杂多,立义亦间异。「真常唯心论」,以真常净为一切之本体,而立相对之二元:一、清净真心,二、杂染妄习。真常净乃一切之实体,一切依之而成立。本来常净,究何事而为杂染所染乎?为杂染所染而实不变其净性,似有二元矣。此杂染与清净,「不相摄,相离」;自有情迷乱而生死边,多立此无始来相对之二元。然达本情空,知妄即常,实无所舍而一切常净,则无不归结于绝对之一实。『圆觉经』为之踌躇,此非论理之可明也,岂特难解而已!一元之实在论,无不于此失据。真常大乘者说:此唯「成就甚深法智,或有随顺法智」者所信解,余则唯可「仰推如来」而信仰之。以是,「性清净心,难可了知;彼心为烦恼染,亦难了知」。汝才举心,尘劳先起,如之何能知之?「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」为杂染、清净之依止者,盖以刹那无常为断灭,无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事,又如焦种不能生芽。『若蕴、界、处性,已、现、当灭,应知此则无相续生,以无因故」,此以无常为断灭也。「若本无有识,三缘合生,龟应生毛,沙应出油」!「究其根源,咸有体性,何况一切心而无自体」?此以空为都无也。彼七识为「念念不住」者,故「不流转,不受苦乐,非涅盘因」。必真实、不空、常住不变者,乃足以为生死、涅盘因,故曰:「如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生」。「如来藏者,无有前际,无生无灭法;受诸苦(轮回之主体),彼为厌苦,愿求涅盘」。真常者之见,与大众、分别说、犊子系之立常心、真我,其动机如出一辙。如不于上来二义,明见其与「虚妄唯识论」及「性空唯名论」之不同,则终无以理解其真义。赞扬为了义,贬抑为不了,皆无当也。
   于「真常唯心」中,『楞伽经』颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、见相等,而为宏伟之结构,曾不见有真心论而能过此者,惜阙佚未尽来华耳。今姑据此以谈,类及其余。『楞伽』略八识为三识:真常不变、清净周遍之心体,曰「真识」。无始来有遍计所熏之戏论习气,总即一切杂染熏习,别即身、语、行业所熏。此二者交系而为不思议之熏变:真性本净而为杂染所熏染,熏染而性本净,性净而变为似染之「现识」。此即「如来藏为无始虚伪恶习所熏,名为藏识」。如来藏、藏识,即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏,指真觉在缠,为蕴、界、处,贪、镇、疑所覆而自性常净;亦可解为如来之因(即佛性)。藏识即「藏真相(之)识」,则真觉在缠而似不净。此二者,「我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识」;盖就赖耶之自体相言,二者固无别。藏识言其覆真,现识明乎妄现,其实一也。「真常唯心论」之阿赖耶,异于妄心者所见矣。此现识虽自体不变,而已现似虚妄生灭,就迷论迷,已不复常住寂灭如澄水,而有类微风□□之波,所谓「瀑流」与「微细妄想流注」也。业习熏真而构成现识,即如明镜之现色相,顿变似「受用」(即六尘)、「根」、「建立」三者(或解建立为器世间,或解为空间)。所现之色、空,与能现之现识,如水之与波,华之与香,不可说是一是异,此现识之现所分别也。以现识中无始熏习为所依,以现识所现之六尘为所缘,而意、意识等转识生,此现识之现分别也。「藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生」。此识浪之与藏识,业相边同而真相异。依现识所起之转识,即意及意识等七识。意之作用有二:「如蛇有两头」,即内取现识以为我,外取色根而不坏。『密严经』如此说,『圆觉经』亦谓「我相坚固执持,潜伏藏识,游戏诸根」。此亦虚妄唯识者之共义,末那执藏识为自我;又名身者识,为根身所依也。此七转识,或顿起,或渐起,以取境而了别之,名「分别事识」。转识缘境,计着自相、共相,多所计度。「众生心二性,内(分别)外(所分别)一切分,所取能取缠,见种种差别」,盖谓此也。了别事识与前现识、真识,凡三识,摄「如来藏藏识心、意、眼识乃至意识」。以此言唯识,可有三节:真识在缠而为现识,是唯真识变。现识之现根、尘、空界,依之而起转识,是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘,则分别识变。些三识之变现,成杂染流转。若论其体相,则唯三:真识为「真相」(实体界);无始来之虚妄熏习,「心能积集业」,曰「业相」(种子界);染熏真而展起一切,曰「转相」(现行界)。明三识,三相,于『楞伽』之流转门,思过半矣!
  ┌──┐ ┌──┐
  │转相│ || │真相│
  └──┘ || └──┘
  ┌意......... ||
  分别事识┤ .....\→ 空─┐
  ↑ ↑└六识..: \ || │ 真识
  │ └────┤ →|| │
  ===│===========尘=======根 └┐
  │ └┐ \\ │
  ┌┴─┐ └──┐ \\└┐
  │业相│ └─┐ \\│ ←
  └──┘ └─现识
  \\
  \\
 「真常唯心论」,初为心性本净之六识论;次发展为本净之根识(意界)及虚妄生灭之六识。『胜□经』演化为本净心,及念念生灭之七识。『楞伽』、『密严』,进立「八九种种识」,即真识随染及七妄之八识,或可别立在缠真心之如来藏心,真心在缠妄现之藏识心,及七妄为九。以是,言生灭,或但言七识念念灭;或可于相续次第生之七识「相续生灭」外,别有微细流注之「相生住灭」。「相」者,遍计义相所熏染,犹『摄论』之以藏识为「义识」也。言分别执,或以七识为分别所遍计之「分别事识」,或可立「自心现妄想八种分别」。此与「虚妄唯识论」之自心性无记来不同,宜其彼此相接而终于相拒也。
   别有一要义也,佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根,即有引发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根,所关綦切:「五根所行境界,意各能受」;而意根「又为彼(五根之所)依」。其但言六识及意之分别心者,则大抵以五根为「不可见,有对」碍之细色;即身体中之生机,能生动而有因感发识之官能。此细色,由细心之意执取、摄持之。若于分别心之内在立种子心,则身中发识功能之五根,或者即视为能生识之种子。世亲之『二十唯识论』,陈那之『观所缘缘论』,均有此新意。『楞伽』「偈颂品」有之,即分别事识之以无始妄熏习为所依(根),六尘为所缘;「虚妄分别种种熏灭,则诸根亦灭」,皆此义也。若于种子内在而立净心,则或者又视根为在缠真心之映现(不全真亦不全妄);依真心妄熏而立妄识,亦即依根发识也。自识言,于恒行意而见种识,更进而见其为净心,不离于虚妄之恒行意。自根言,于五根、意根之依持中,见其为种习,又见其为净能,亦不离常识之六根也。后世之唯识论者,尚不解何故以种为根,自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根,则亦未知其所以异也。
   如来藏为生死杂染依,亦为清净涅盘依。如来藏与非刹那之无漏习气相应,故「与不离解脱智藏,是依,是持,是为建立」也。以一切有情有性净藏性(一切有佛性),具无量称性之净德,故虽迷惑生死,莫之能觉,而能发厌苦求乐之思。如外遇知识,闻思熏修,则得破烦恼■而显本净之法身藏。断德之涅盘本净;不思议之智德,觉性圆明,不生不灭,亦不从外来也。真心者以净心为本,与非刹那之习气融然一体,为清净依;其无始妄染,则有漏刹那,与净心相离、不相摄,依附而已。此与妄心者适得其反,彼以妄识为本,与无始虚妄熏习,和合一味,为杂染依;生灭之无漏闻熏,寄存赖耶中,而非赖耶自性摄。二大唯心论之判然可别,不如指诸掌乎!此藏心,真心者解为法空所显性,然非空也。如来藏不与杂染相应,故说为如来藏空;而实「具过恒沙佛脱智不思议法」,名不空如来藏。此不以性空为了义,而以体用常恒之妙有为真实,所谓真常论者此也。其返染还净之行,『楞伽』有四禅(止观相应):一、以无常、苦、无我、不净为门,观法有我无者,曰「愚夫所行禅」。证我空者,相续识(分别事识)灭,小乘者以为涅盘,然藏识中无始染业犹在,不转去如来藏中藏识之名,不得究竟解脱也。二、观三界唯心,身、受用、建立,唯自心现;所现义相,如幻化无实。此唯内心、无外义之观,即法无我观,名「观察义禅」。三、依法有以遣人无,依心有以遣境无,此二无我,犹是妄想分别,故于见外法非实,随了诸识不生,直观如实法不生不灭。离生灭见,得无生法忍,住第八地,曰「攀缘如禅」。四、得无生法忍已,起寂灭想,诸佛加持,菩萨乃即寂而起如幻三昧,广作佛事,名「如来禅」。前七地名有心地,八地名无心地,八地以上名佛地,即现证如来禅者所入也。『楞伽经』以不生法为依,而建立生灭。然返染之方,与虚妄唯识者同,即观外义无实,境空心寂以证实,可谓能融摄妄心者矣!其后出者,颇有异同,不特以不生而立生灭,还灭亦顿观真常,自定力制心不起入。
   第三节 辨伪与释疑
   「真常唯心论」,经多论少;国人辄以『大乘起信论』为主,视为马鸣所说,近人于此多疑之。「虚妄唯识论」者,以所见不同而拨之,是未知『起信』也。考证者,以马鸣时不应有此思想,且非真谛所译而非之。『起信论』立一心二门:真如门有空、不空二义;生灭门有觉、不觉二义,真妄和合名阿赖耶。立义大本,吻合于「真常唯心论」,此不可非也。然『起信论』之辨心、意、意识,凡七识,术语并出魏译『楞伽』,而立义全非。『楞伽』明三相(魏译并作识),则真常界、妄习界、现行界;明三识,则真净心、似真妄现心、妄心。二者立义既别,更不得随意增减之。『起信』作者,以魏译为依,昧于三相、三识,乃糅合而附益之,成七种识。名同『楞伽』而义异,古人多知之,即此以疑『起信』可也。论之非马鸣作,固不劳辨矣!(或者据『起信』以明真心之早于性空,尤不可)。
  楞伽之三相三识 │ 起信之心意识
   ─────────────────┼──────────────────
  ┌─真识 │ ·¨¨ 阿梨耶识──心
  │ │ :
  真相(魏译智相识)┤¨¨¨¨¨¨┼:·¨ 业识──┐
  │ │ :: ─ │
  │┌现识¨¨¨┼:: 转识──┤
  ├┤(此二无别)│ :: │
  │└阿赖耶识¨┼¨·: 现识──┼─意
  │ │ : │
  业相(魏译业相识)┘¨¨¨¨¨¨┼¨¨· 智识──┤
  │ │
  ┌分别事识¨┼ ·¨ 相续识─┘
  ┌┤(此二无别)│ :
  │└相续识¨¨┼¨¨· 分别事识──意识
  转相(魏译转相识)┘¨¨¨¨¨¨┼
 
 「真常唯心论」,源出大众、分别说系,罕以论典著名。与说一切有系有关者,如龙树、无着等,即以论著。「真常唯心者」之多经,「虚妄唯识者」之多论(唯见『深密』一经),一也。然大众、分别说之大乘学者,常为思想之开导者。汉译之『法界无差别论』、『宝性论』,坚慧作,与真心论之思想合。其论典曾受『庄严大乘』、『摄大乘』之影响,约为无着同时之后进。此二流,古人以仰尊论师,或并以归之无着学。实则一起于东,一起于西,后乃相接而率相拒,不可混也。印度之后期佛教,外若特重论师,非论师所说者不谈;其实大众、分别说之大乘学者,别有其学风,仍为新新不断之创作。今之西藏,承后期之风,故唯许龙树中观、无着唯识二大乘。虽唯识之派别繁多,抉择正见,偏重『瑜伽』,故于真常心为依之学,卒未能明。内地之佛教,台、贤等并重经,以论义为参考;故别立真常法界或法性宗之妙有论,而以「性空唯名」、「虚妄唯识」为不了义。以学风不同,内地与藏卫乃异。平心论之,「经富论贫」固不必,专宏论典而不知经,亦无当也。
 一切名言思惟所不及,而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依,流转门立相待之二本,还灭门归于绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论,其差别究何在耶?差别诚不易,然亦有可说者。『楞伽经』以外道之真常不思议,但由推论比观得之,即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体,为大梵,为小我。佛教之真常妙觉,则以圣智现证得之。『涅盘经』以外道常、乐、我、净之大我,系远闻古佛真常大我而误解者,彼实未尝见我。然就印度思潮观之,则佛梵综合之形势已成。在佛教,将不但融摄三明之哲理,且将融摄阿闼婆吠陀之秘咒;吠檀多之学者,亦将融佛于梵,以释迦为神之化身矣!
 第十六章 教难之严重
   第一节 教难之严重
   佛元九世纪之初,名德辈出。性空者佛护、清辨,唯识者陈那、安慧,说一切有者德光、觉使,各畅所宗,大法称盛。然大体为论,小乘既日见衰竭,大乘复远逊于小乘也。八百五十年顷,匈奴族掠北印,至密希拉古拉而破坏特盛,前已备言之。夙为说一切有系渊薮之迦湿弥罗、健陀罗,寺圯僧少,迥非昔日之旧。笈多王朝瓦解,全印陷割据之局。占有北印之匈奴,南下之势犹急。九百四十年顷,拉奇普他那地方,成立遮娄其国,以阻匈奴之南下。婆罗门学者,师熏迦王朝遗意,鼓励湿婆神(即大自在天)之热信,以资武力之团结,佛教颇受其碍。时有崇信佛教之伐弹那王朝,兴起于中印,以羯若鞠(曲女城)为国都,其始不详,或谓系出摩腊婆云。以玄奘所记观之,则与摩竭陀关系颇深。十世纪之后期,东印羯罗□苏伐剌那(金耳)国日强。国王设赏迦(月)挟武力西侵,所至坏佛法、毁寺、坑僧、伐菩提树(佛成道处),教难遍及于恒河两岸。拘尸那(佛涅盘处)之佛教,为之焚戮殆尽。玄奘师事之戒贤,即被坑而得脱者。九百九十二年,伐弹那王婆罗羯罗(光),感国难、教难之逼,率兵东征,不幸卒于军。长子曷逻□伐弹那(王增)立,设赏迦王诱与和而杀之。弟曷利沙伐弹那(喜增),被立于危急之时,号尸罗阿迭多,即玄奘西游所值之戒日王也。戒日王祷于观自在,一举而胜设赏迦王,伐弹那王朝庆中兴焉!戒日王用兵六年,统一中印度。崇信佛法,致三十年太平,佛教得稍稍复兴。戒日王南攻摩诃剌陀,不克;晚年用兵于乌荼;迦摩缕波有抗衡意;其受东南民族之掣肘,无暇问西北事,实非笈多王朝强大之比也。一千零三十四年,戒日王卒,中印复大乱。婆罗门教学者,如前弥曼萨派之鸠摩利罗,后弥曼萨派之商羯罗,同出十一世纪,融摄佛教之理论而大成其学。印度教之复兴,至此而大成。
   孔雀王朝而后,佛教在印度,虽多受嫉视,然以哲理之发扬,犹见重于时。
   迨婆罗门哲学大成,佛教仅有之特色,亦消失无存。不探古以创新,则因循荏苒,阿世取容以苟存而已!(中国佛教,会昌法难而理论衰,特色犹有禅在;理学兴而佛教之特徵失,寺院经忏之佛教,其何以自存乎)!相传商羯罗尝至藩伽罗,与佛徒辩,其时法将无闻,竟莫有能敌之者。道场二十五处被焚掠,五百比丘被逼改宗。东至欧提□舍亦然。南印度以鸠摩利罗派之隆盛,佛弟子莫能胜之,民间乃多改其信仰。即佛教最高学府之那烂陀寺讲学之制,亦因之略变,凡无力折伏外道者,可于内室讲授,不得公开云。
   第二节 空有之争
   政治若是其混乱,教难若是其严重,而佛徒曾不稍自觉,一仍旧贯,变本加厉。论议者务为琐碎之思辨,出入空、有,两败俱伤;「真常唯心」者,则无往而不通,总摄空、有,融神秘、淫乐于一炉。大乘教日趋分化,转入佛梵综合论矣!空、有之争,初起于「虚妄唯识者」之巧辩。龙树、提婆之性空论,虽一度中落,法焰几绝,然大乘以龙树而光大,其权威令德,固无人敢轻议之者。无着师资,承经部之「界实处假」,演绎为心有境空之唯识。依『深密』、『瑜伽』,立依他「自相有」,斥胜义一切皆空,世俗假有之性空论为恶取空者,然亦未敢明斥龙树也。龙树说一切空,不将有恶取空之嫌乎!世亲弟子安慧,首为『中论』作释,以『般若』隐密意释之。意谓依不了义作如此说,龙树本意非不知依、圆有也。作『中观论释』以破中观学者,安慧亦巧黠矣!时南印清辨,不以唯识者所见为然。作『般若灯』、『掌珍』、『中观心论』等,于瑜伽唯识学,颇致抨击。安慧弟子有德慧者,宗安慧之心有境无,再释『中论』以破清辨。传说清辨弟子,北来那烂陀寺,与安慧门人抗辩,卒胜之云。又,陈那弟子护法,为提婆『四百论』作释,双弹依他自相有(似指安慧)、自性无(指清辨),而以一切空为但遣遍计执性;依他起性离言而为言说所依,非自性无,亦不说自相实有;圆成实乃因空所显之一味离言性,不复可以有空名也。然于提婆本论有难通处,曾为之改文以自圆其说。清辨拟与之面论,不果。佛元千年顷,月称据无自性之宗,于唯识学之「阿赖耶识」、「自证分」、「外境无」,一一举而破斥之。作「四百论释」,于护法曲解,悉为指正。护法弟子有提婆湿罗摩者,又注『中论』以破月称。当月称主持那烂陀寺时,安慧系之学者月官,特来寺共论,一主性空,一主唯识,往复辨难,历七年而胜负始决。民众多久预论场,熟闻其诤论所在,及优劣所分,群作颂云:「噫!龙树本论,有药亦有毒!难胜无着论,是群生甘露」。性空宗久衰,至清辨,月称,乃告中兴,与『虚妄唯识论』并峙,且进而过之焉!
   两家争辩之焦点,在性空假名之中道,与唯识无义之中道,孰为了义。以初起于唯识者之巧辩,故演为『深密经』与『中观论』本义之争,推衍及于一切。性空者以龙树、提婆为宗。唯识者不敢轻议前贤,乃依『解深密经』之教判,谓龙树论乃隐密说。隐密说者,非龙树不知依他、圆成是有之谓,但为一类根性,依遍计无自性说耳!以是,龙树所悟之中道,实与唯识者同。反之,以龙树中观学自居之遍执一切皆空,不足以知龙树,正『中论』所破之空见也。性空者起而应战,解『中』、『百论』之本义,弹安慧、护法等之曲解。于『解深密经』,亦竞起解说之,盖非如此,不足以夺唯识者之守也。
   瑜伽唯识者,以自相有为胜义(真实)有。依他起有胜义自相,不可言空,遍计所执性乃可言空耳!清辨、静命等,评其为不见『解深密』之真义。『深密』所说之依他自相有,是世俗自相,若执为胜义有者,即遍计执性。以是,依他为世俗自相有,于胜义中则自相皆空。然则『解深密经』与『瑜伽』者不合,反与清辨、静命(寂护)所见之性空宗同。月称解:『解深密经』之意趣,确如唯识者所说。于不能于性空中建立缘起之钝根,故为说一切空为隐密,恐其堕断见也。若能于性空中立一切法之利根,则一切皆空乃究竟之谈,如龙树所说者是。
   详两宗立义,确有不能强同者。即「自性」一名,『解深密』以自相为依他起之因果自相;遍计执性无彼缘起相,名相无自性性。如说「瓶中无水」,此中无彼水,非彼余处无水也,是为他空派。龙树之言自性则不然,不从因缘生,非新作,不待他者名自性有。一切法为缘起,缘起不如吾人所见之自相有,自相实无,名无自性。缘起本身,虽假名有而即无自性者。此则如云幻化无实,即此幻化之实体无,非此无而彼有实体,是为自空派。龙树以因果妄现及妄心所取者为自相,而自相实无;无着系以缘起因果之实有事为自相,而自相必有,何可滥同一体也!『深密经』谓为五事不具之钝根说三性;为五事具足之利根,依三无性说一切空。月称所解,似稍近之。
   唯心、不空之大乘,继性空者而兴,宜后起之经,多以性空为不了,无着师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此,即论理足以制胜,而事有所难,乃师瑜伽者之故智,别出反攻之道焉!地婆诃罗(日照)于佛元一千零六十五年顷来华,传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空,依『大乘妙智经』,立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯识、「心境皆空」之『般若』,以此三时教判,证「虚妄唯识」者之未了。此因明「决定相违」之法也。既各有经典可据,则空、有之了不了,唯可以论理决之矣!别有解脱军者,传其初从世亲学『般若』,次从僧护学『中观』而通其义,为弥勒之『现观庄严论』作释。『现观庄严』之为弥勒论,旧无此说。西藏传般若法门之传承中断,无着闻诸弥勒而复传之,即『现观庄严论』。传承说之无当,前已辨之。『论』凡八品、七十义,实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传于小解脱军、胜军、调伏军,而至静命,静命传于师子贤、莲华戒乃大昌,已佛元千二百年顷,达磨波罗王时矣!其为说也,世谛门立境空心有如唯识,第一义门立心境皆空如中观,盖巧摄唯识之性空论也。立说本于『中论』,于『现观庄严论』特所宗重。弥勒传为「虚妄唯识」者之论祖,而弥勒之『现观庄严』,以所取空而能取不空为缘觉道,菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意,隐然可见。依此论,则弥勒之中道正见,不如唯识者所说,而与性空者同。此与瑜伽者之释『中』、『百论』,以龙树、提婆之见同唯识中道,岂不异曲同工哉!『现观庄严』约『般若经』文作颂,而独多二颂曰:「无彼灭自性,何能以见道,尽彼分别种,而得无生相!若有余实法,而谓于所知,能尽彼障者,吾(弥勒)以彼为奇」!性空者摄唯识学于世谛门,藉彼所宗弥勒之大名,以破无着、世亲之唯识,盖亦巧黠之甚矣!波罗王朝,性空者融于真常而大盛,『现观庄严』乃被视为五部大论之一,今犹风行于西藏。著作者或即解脱军其人。
   第三节 性空者之复兴与分流
   提婆以后,性空大乘式微甚。世亲时,中印有僧护者,扇将熄之法焰而渐兴之。然以龙树之『智论』失传,仅恃『中』、『百论』颂为宏通,于龙树圆满之体系,卒无以尽见也。承僧护之学者,出佛护、清辨、解脱军三大流:一、佛护,南印□婆罗国人,从僧护学,还南印□特弗利伽蓝宏之。依『中论无畏释』作『中观论释』。弟子莲华觉,再传而至月称,乃大宏其说。或谓月称于『中论』诸释,虽独契佛护释,而实不出其门云。二、清辨,生南印摩罗耶罗王族,与护法同世,其后亦宏法于南印。时唯识之势方张,安慧且作『中论释』,引龙树为同调,以破胜义一切皆空者。且以陈那之大成因明,学风一变,大有非三支比量,不足以立破之概。清辨乃奋然而出,作『中论般若灯释』等,揭「唯识非佛说」之宗。于无着系之唯识学,抨击不遗余力。于先观唯识有以遣境,次观唯识亦不可得之唯识观,评为「与其先以泥涂而后洗,勿如初即不触为妙」!「先即并修,无须悭吝」!胜义一切空者,即无自性寂灭为真如,斥唯识者因空所显之实性为「似我真如」。超思议之实在,一味、微妙,与梵我究何所差别也!清辨事事依乎因明,以立敌共许之因相,立量破他以显自,因于佛护论间有微辞。清辨之立世俗心境,多顺经部说,后人因谓为「随经部行者」。其道既行,常随比丘辄千人,于性空之复兴,功不可没也!其弟子观音禁,曾作『般若灯论释』。三、解脱军,即『现观庄严论』之传宏者。其学数传至静命,作『中观庄严论』。其弟子莲华戒,作『中观光明论』,『修次第』三编,且为『中观庄严论』作释难。于性空学者中,成「随瑜伽行者」一派。盖其建立世谛缘起,顺同瑜伽者之有心无境也。静命师资,先后游化西藏;西藏前宏期之中观,即以此为主。静命师资之巧摄唯识,盖有见于清辨立义之有所难。以唯识为非佛说,而以『楞伽经』等为佛说,无论作何解说,实不啻示人以瑕隙。静命之创新说,盖深见于此也。静命云:「何者为世俗事?唯心心所为自体耶?抑亦有外法体耶?有依后义者,如论(指清辨论)说唯心,但破作者、受者。或有思云:虽诸因果法,亦皆唯有识」。或有思者,即静命自述己见。以「若作此说,与『密严』、『解深密经』义相符,与『楞伽经』之外境悉非有,心似外境现亦合」。其立说虽综合唯识、性空二大流,而实归宗于性空也。师子贤亦静命弟子,作『八千颂般若广释』、『现观庄严论释』,卓然成家。
   月称以先,虽有佛护、清辨诸家,性空犹和合无诤,彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护,直标「此宗不共」之谈,乃有「应成」、「自续」之诤也。月称作『中论明句释』、『四百论释』,又作『入中论』,尤注力于遮破唯识。初,佛护释『中论』,于破「自生」时,以「应成无穷」等,随敌者所许而破之,清辨评其不以立敌共许之因、喻为量,无破他之力。月称即此以发现佛护、清辨所见之不同。清辨以世谛为自相有,为(五)根识现量之所得。立者、敌者有此共许之正量,故得以共许之因相,「自立量」以破他立自。若直出敌者「自生」之过,即非善于立破者也。佛护之意不尔,龙树菩萨亦尝以「应成」破。常人于如幻有而现为自相有,以此自相有为缘起相,视以为正确。性空者知法无自性,一切唯是无性之缘起,自相有是错乱现。在缘起虽与世人共,而实无一共许者。以是,性空者于世人之执缘起自相有者,但可就其本身立说之矛盾,剿绝其情见,无立敌共许因之正量可立。清辨以为有,盖以缘起为有自相者,于二谛无碍之正见,未尽善也。月称立说,申二谛都无自性,三乘同见法性空,三世幻有,心境幻有(或称之为「随婆沙行者」),颇近于什公初传之龙树学(近天台之共空);于后期复兴之中观学者中,所见特深!然以缘起之「待他」为依心;「不从他生、非新生、不待他」之自性为胜义自性;不许现在意而破阿赖耶等(细心),则以学出后期,或滥于真常,或拒唯识而失之太过。大体为论,余晖峻岭,性空者之杰出者也!月称传大明杜鹃,小明杜鹃而至阿提峡,于佛元千四百二十五年入藏,作『菩提道灯论』,影响于西藏之佛教特深。此外之性空者犹多,如寂天作『集菩萨学论』、『集经义论』、『入菩提行论』,流传亦广。
   第四节 虚妄唯识者之分流
   「虚妄唯识论」之学系,不甚详,安慧、陈那,则其两大流也。安慧,南印罗罗国人,七岁从世亲学。作『俱舍论释』,又糅『杂集论』以救『俱舍』,于『俱舍』一学,似有独得。善因明,广释世亲论,其中『三十唯识论释』,梵、蕃本犹存。弟子月官,弘『十地』、『月灯』、『树严』、『楞伽』、『般若』五大经。与月称共论七年,即此人也。大成因明之陈那,前已叙之。其弟子有护法者,南印达罗□荼国人,作『唯识宝生论』、『四百论释』,尤以『三十唯识论释』为长。玄奘传来之唯识,虽杂糅十师之说,而实以此师为宗。年三十二卒,藏传其继陈那而住金刚宝座三十余年,二说相违,未知孰正。护法弟子有智月,胜友,戒贤,胜子等。戒贤耆年硕学,主持那烂陀寺极久,人称「正法藏」。玄奘初见时,已百零六岁矣。弘瑜伽、唯识,一时称盛。初,世亲作『唯识三十论』,未造长行即逝世。亲胜,火辨,为之作释,继之而作释者甚多,玄奘传凡十大家,即亲胜、火辨、安慧、德慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。惜玄奘徇窥基之请,糅为『成唯识论』,传说纷然,各家之面目已不得而详!性空者复兴,唯识学日见萎缩;戒贤、法称而后,几不闻有法将矣!
   『庄严』、『摄论』等创立唯识学,详种识变,摄一切法以虚妄分别为自性,而统以分别、所分别二分。『庄严』以心所为心识之似现;『摄论』明内种子皆熏习性,盖有取于经部之说,而异于『瑜伽』「本地分」之旧也。迨「摄抉择分」,『三十唯识论』,详分别识变;王所、心境之同异,又反流而同于『瑜伽』「本地」。无着师资之学,含有几多之岐义,后学者随所重而贯摄研辨之,乃显然分化矣!藏传陈那、法称系,特重『集量论』及七部因明,流出「随理行」派。其中有相分实有,相分假有二派。相分假有中,又有有垢、无垢派云云。随理行者,以客尘垢染之心光明性,建立究竟一乘。以赖耶非现量、比量所得,乃但说六识。不取教量,唯理为宗,末流所趋,大异于无着、世亲之旧矣。传来中国者,初有菩提流支,次有真谛,后有玄奘。玄奘所传,特宗护法,于同系诸师悉加摒弃。护法师陈那,而其学不若「随理行」者之偏激;疑「随理行」者,法称后乃渐宏阐焉!玄奘宗护法,杂糅十师,是非难言!参酌众说,其争论所在,犹可见一二。『瑜伽』以现行之恒行意为本,依之而间断起者为(意)识,持种子为心,有心、意、识而现行唯七识。此与『深密经』之阿陀那识及六识,『摄论』从种子生者唯意及六识同。『唯识三十论』依「抉择分」而标从种生起之三类识变,立现行八识,阿陀那是否末那,乃有争。末那(意)者,识所依止(或生起依,或杂染依)义。「阿陀那识为依止,为建立,六识身转(起)」,则阿陀那即末那也。阿陀那执持根身,『摄论』以末那为「身者识」,『密严』、『圆觉』亦以末那为取诸根。阿陀那执受名相分别戏论习气,而种习一味之赖耶心,有「所缘相」;「即彼种子是所缘相」;末那缘藏识,即此种子相,则与阿陀那之执受种子难别。细心,种子,乃至心光明性,本不可分者。『摄论』以种子为心,以恒行意之执取为意;『十地论』以心光明性为阿赖耶,以执取为阿陀那。自现行七识之见地,固无不可者。迨现行八识论出,玄奘传护法之学,乃以「阿陀那即末那」为妄说,而实是非未可言也!难陀、安慧,犹承用古义,故末那识但依阿赖耶种,无现行俱有依。护法则自八识现行以推论之,不忆心种生意及识之唯识学,乃谓末那以阿赖耶现行为俱有依。赖耶既是现行心,应亦以末那为依。六识依意,意依赖耶,赖耶反依意,藉循环论以自圆其说,则有取于说一切有系得与得得、生与生生之故智也。然末那与赖耶之有俱有依,非无着、世亲之旧。恒行末那与种子心,乃约义而别立者。转染成净,亦得立圆镜智、平等智。镜智取其摄持、显现;平等智取无分别智,二者乃一体之二义。束四智为三身,则镜智与平等智为法身,即自性身;世亲释『庄严』,如此。自后起三类识变观之,以赖耶为恒行心而持种子,实别无末那可说。杂染边,以大乘不共断之微细法执,三乘共断之恒行我执,不妨离赖耶而别立我执末那。若转染成净,则唯一无分别而摄持净能之妙智。安慧承古意,末那唯我执,赖耶有法执(微习),三位无末那,要皆有见于此。护法承『唯识三十论』,赖耶侧重于异熟,乃以我法执并属之末那;转染成净,立清净末那。其说无不可,而末那有法执,古义之所未明也!种子与细心,习气心与恒行意,杂染心与心光明性;执取异熟种子,学者离合其间以谈心、意之别,宜学派之争无已。
   『摄论』以「唯识、二、种种」三相成立唯识,本为一贯之三相。似义显现者非有,唯虚妄分别为性,此之谓「唯识」。虽一切唯识,以无始熏习力,有分别之见,所分别之相现,则是「唯二」。分别心分别彼所分别,有种种之行相,则曰「种种」。「唯识」为依他起性;「种种」为遍计执性。分别、所分别「二」者,从其种生而以识为自性边,是依他;所分别于分别心中现,若有别体之能取、所取边,是遍计执性。此三相一贯无诤,识有境无之义耳!『中边论』以「境故」、「心故」为遍计及依他性;又以「虚妄分别有」为依他,「于此二都无」为遍计执性。以「义」或以「二取」为遍计性,一也。『庄严论』以幻师喻虚妄分别,以幻事喻二迷;又以能所各三光为依他起;依、遍各通二分,亦非矛盾。『密严经』云:「一切唯有觉,所觉义皆无;能觉、所觉分,各自然而转」。上二句是「唯识」,下二句是「唯二」。又说:「众生心二性,内外一切分;所取能取缠,见种种差别」。上二句明「二」分,下二句明「种种」。此固一贯之谈,岂可随文而偏执一分、二分哉!玄奘东来,乃有所谓「安、难、陈、护,一、二、三、四」之别。所谓一分、二分,实即相分实有与相分假有之诤也。唯识无义,以分别遍计所分别,熏遍计所执习气,以能所交涉而熏成,生时即自然而现二分。相即是识之一分,「即是识」名唯识也。自唯识反流于「瑜伽」,依他之分别心,与离言之十八界性相接,则觉见、相相涉而成种,熏成各别种子。分别与所分别,各从自种子生,即境有自相,非识而不离识,「不离识」名唯识也。安慧等用见、相同种之「即识」;难陀、亲胜等,则用见、相别种(不谈独影境)之「不离识」。相有自相而不离识,即相分实有,此后世之所谓二分,非唯识「唯二」之旧也。陈那师资,自见、相别种而稍加融会,然其三分、四分,则实有取于大众系之「心自知心」,与唯识旧义异。然自证分证知见分,不变影像而直觉,护法之再事推衍,殊觉琐屑无当!幸有循环论法在,否则将知知无穷矣!余义繁多,今不复一一。总言之,唯识有种种学派,护法唯识其一支耳!
   第五节 真常者之融合
   「真常唯心论」者,以空、有之争,乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非,比合于性空;性空者之胜义自性,亦渐合于真常。彼此相提携,性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性,与真常心相接;真以妄熏而成之赖耶,亦附合于生灭无常者。以空性为体,以唯心为用,间或有所偏明,而无不开显体用无碍之真常。内合于玄理,外融乎俗事,至高至卑,无事而不真常本净,无往而不圆融无碍,达于形而上之妙有。千一百年之佛教,其空、有理论之发达,应作如此观。(且依有为法列之)
  常识之真实────实有───┬三世实有……………上座系
  │ ┌…………┘
  ┌……┴现在实有┴…………大众系
  理智之真实────幻有┼───三世性空幻有………性空唯名系
  └……┬现在不空幻有………虚妄唯识系
  │
  形而上之真实───妙有───┴三世不空妙有………真常唯心系
 
 第十七章 密教之兴与佛教之灭
   第一节 秘密思想之滥觞
   佛元八世纪以降,秘密教日见风行,以身、语、意三密相应行,求得世、出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术,信咒语有神秘之能力;藉表徵物与咒力,以利用神鬼精魅,俾达其目的。表徵物及密咒,乃至身体之动作,常若有神力于其间者。咒法之作用,分「息灾」、「咒诅」、「开运」,或加「幻术」为四类,此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」,大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』为本;次组织补充之,成为『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是三者,虽崇事神权,而末流成「祭祀万能」,意象尚称高洁,总名之曰「三明」。别有『阿闼婆吠陀』,以咒术为中心,乃鬼魅幽灵之崇拜,用以适应低级趣味者。释尊出世,斥婆罗门「三明」,而犹略事含容。于咒法、幻术,则拒之唯恐不及。『杂阿含』云:「幻术皆是诳法,令人堕地狱」。巴利藏之『小品』,『三明经』,『释塔尼波陀经』,并严禁之。其后,「阿含」、「□奈耶」间有杂入,然见于现存经、律者,以治病为主。佛灭二百年,分别说系之法藏部,推尊目连,盛说鬼神,始传有「咒藏」之说。
   大乘佛教与秘密,无必然之关系,然大乘佛教之兴起,则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰望圣者功德之崇高,昔之世、出世善,并由自力以致之者,今则佛力无量,菩萨愿大,他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道,龙、鬼、夜叉中,自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻,融摄世俗,既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹,又以天、龙、夜叉之护法,而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向,日益显著。如梵童子之与文殊,因陀罗之与普贤,摩醯首罗天成佛之与大自在天,其显例也。其中,尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛,『密迹经』即谓其为大菩萨,以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说『十地经』之金刚藏,亦夜叉之一。『大智度论』谓夜叉语音隐密杂乱不易知,此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵,金刚乃常住不坏之宝物,因与真常论特相契合。自中印法难,安达罗王朝之文化大启,大乘由此而勃兴,夜叉即于此菩萨化。后之传密法者,谓龙树开南天竺铁塔,见金刚萨□而后传出;密典多以秘密主或金刚手为当机者,其间之关系,固显然可见也。大乘佛教之演化为密教,虽千头万绪,而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化,为一特要之因素也。
   『般若』、『华严』之字门陀罗尼,亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」,开音声佛事之始。至字门陀罗尼,则藉字母之含义,闻声思义,因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义,「不」义,闻唱阿字,即悟入一切法本不生性;此深受婆罗门声常住论之影响也。其初,犹以此闻声顾义为悟入实相之方便,继则以文字为真常之显现,以之表示佛德及真常之法性矣。以此,昔之密咒,用以为「息灾」、「调伏」、「增益」,后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」,固为其重要理论之一。
   龙鬼神秘之思想,虽逐大乘道而渐盛,然初期大乘经中,助佛扬化及受化者,多为人身菩萨,犹以入世利生,深智悟真为本。此期之经典,密咒之成分渐多,然多用以护持佛法,未视为成佛之道。且此项密咒,亦多后代增附之。如『般若经』本无咒,虽说「是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,是一切咒王」,实以喻赞般若之特尊。后人集出「学观品」要成『般若心经』,则加以「即说咒曰」云云。『法华经』本无咒,而「嘱累品」以后之附编者,有「陀罗尼品」。『仁王经』、『理趣经』本无咒,唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未大滥也。
   密教亦称瑜伽教,与瑜伽者之关切特深。详解脱之道,唯八正道,即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目,以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁,行止无瑕,而后以勇猛精进心,因正念以入正定(定学)。止观相应,乃得断惑证真。断证有赖于禅定,而佛法不以禅定始,亦不以禅定为尚,取其摄心明净而已。否则,离戒、慧以入禅,未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定,推二甘露门,此皆印度常行之禅法,而佛资以为摄心之门。初以不净观,厌心切者多自杀,乃教以安般念,即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽,即此安般之余,而恋世心切者,末流乃与方士家言合辙。静居入禅,其戒行不净,慧眼不明,动机不正,或不善用心者,常有种种身心病生,有种种可喜可怖境界现前。正本清源,莫如戒、慧。或者不务本而逐末:悬圣贤像,善神像,烧香散华以求护卫者有之。论宿曜吉凶,时日祥忌,山水利害,以求解免者有之。藉咒力、表徵物,请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深,神秘之风日炽。昔佛之世,弟子以不见佛为苦,夜行独居而有怖畏者,佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容;或念行善者必升天,我既行善,复何所畏!以此强其意志,慰其脆弱之心。禅者怖畏多,念佛乃为其要行,发为念佛三昧。不仅念佛之悲智,而多念佛之相好,住处之庄严(净土);求于此三昧中,佛为现身说法。所念者不仅佛陀,诸菩萨亦为观想之境。迨佛与天混融之势成,观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出「虚妄唯识论」,又伴「真常唯心论」而大出密法。南北瑜伽者合流,三密瑜伽之教乃盛行矣!
   第二节 秘密教之传布
   秘密法虽逐大乘而起,然独立而成所谓□特罗乘,则远在其后。密乘学者欲托古以自厚,乃谓昔已有之,且大宏于龙树。于佛教名德,如提婆、无着辈,莫不引以为密乘大师。传说之纷杂,亦已极矣!西藏传密乘有「事部」、「行部」、「瑜伽部」、「无上瑜伽部」──四部。我国旧传之密乘而流入日本者,有「胎藏」、「金刚」二大部,此二与「行部」、「瑜伽部」相当。「无上瑜伽部」后出,始宏于波罗王朝,赵宋曾译出数部,间有被禁不行者。「事部」则与日本所谓二大部外之「杂密」者大同。自理论言之,「胎藏界」明本具之真常心性;「金刚界」则详于真常本净性之修显,并与「真常唯心论」之大义合。「杂密」则罕言理性,其修无相瑜伽,亦即妄以明空,不与天色身观相合,真常之色彩不深。言组织,「杂密」常聚佛、菩萨、鬼神于一堂,未若「胎藏界」等组织严密,秩然有序。其行法中,结坛场,重供设,诵咒、结印,详于事相而略观想。其观想本尊,则召请一外来之本尊而观之,修毕则送之还,未直观自身即佛也(大都如此)。于秘密教之发展中,「事部」乃其未臻圆熟之初型,其流出实先于「真常唯心论」之盛行。佛元七世纪之末(晋永嘉中),帛尸梨密多罗即以善持咒术称,来华译出『孔雀明王』、『灌顶神咒经』矣。初期之「杂密」,与北印之瑜伽师有关。『西域记』谓北印乌仗那人,「特闲咒术」;秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前,秘密法不无流行,乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者,多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗,善持咒术,无论已。佛图澄姓帛,再到□宾,亦「善诵咒术,能役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术,乌场(即乌仗那)之那连提耶舍,健陀罗之□那崛多,且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师,内有所见于定境,外有所取于民俗之咒术,以之自护,以之教他,「事部」乃渐行。
   密乘之流布,常途多托始于龙树,其初指『大日经』而言,请一论龙树师资之传承。什公来华,惟传龙树、提婆,青目等之传承不明。『付法藏传』谓提婆弟子罗侯罗;真谛传罗侯罗以常、乐、我、净释八不,性空者之转入真常,可考见者,自此人始。西藏传罗侯罗弟子有龙友,龙友弟子僧护。龙友之与龙树,传说颇为紊乱。龙友之师为罗侯罗(跋陀罗),俗乃传龙树之师亦为罗侯罗,其讹传盖可想见。又传说与提婆同时,有本名如来贤而称为龙叫(即『楞伽经』中之龙猛)者,弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂,而后有龙树传密之说。以各种记载观之,龙友弟子僧护时,「行部」始显然流行于世。有龙智者,传为龙树弟子。或言玄奘于北印砾迦国所见之长寿婆罗门,即龙智其人。略后,胜天弟子□流波,月称弟子护足,亦从龙智学。唐开元来华之三大士,并自称受学于龙智。密学之盛,与此老关系之深,可以见矣!龙智年寿极长,传出龙树,殆即龙友或龙叫弟子欤!「事部」乃咒法发展之雏形,其融摄真常之深理,以三密为行法,组成事理圆具之密典,疑即龙叫、龙智其人。
   「行部」之『大日经』流行较早,以「菩提心为因,大悲为根本,以方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句,颇类于『般若』之说。然菩提心指自心本具真常性德,方便则多明随机适化之行,可谓真常化之『般若』也。「瑜伽部」之『金刚顶经』,明五智成身,盖后于「唯心论」之盛行。「行部」、「瑜伽部」之流行,已渐自北印而移入南中。后期之性空者,佛护、清辨宏法于南印,并转入密乘。『西域记』谓清辨入那罗延窟,实即学密之谓。中印之月称、智藏,下至静命、莲华戒,亦无不学密。无着学系之游化南中者,如陈那、护法、法称辈,西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者,亦以南印,尤以中印度为多。盖时秘密之思潮,立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成,融「性空」与「唯识」之学而无所不可。空、有之交诤,仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家,其力崇中观,则以龙智而下,性空者多入密有以致之。
   「行部」与「瑜伽部」之成立,在融摄世俗边,可谓佛梵之综合,此于「胎藏界」、「金刚界」之曼陀罗可知。惟其中有可注目者,即以在家菩萨(天人)形之大日如来为中心,以金刚手等护翼之,释迦及阿罗汉等,则退列于外围。盖以密者之见,印度之群神,自其本地言之,并佛、菩萨之示现,为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属,转望尘而莫及。以在家菩萨为中心,本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名,以及诸大菩萨,无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场,不能发为入世济众之行,而融合世俗之神教,犹敢轻究竟之解脱道,唱释迦不得成就,请教于天上之大日如来而后能证入之说,不能无感于尊卑之倒置耳!旧传罗侯罗跋陀罗,即婆罗门学者娑诃罗,而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教,常以佛化之婆罗门学者为其先导,其精神固已非僧非俗,亦佛亦梵矣!
   虽然,「行部」与「瑜伽部」,犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者,于「胎」、「金」之圆融大法界中,特契于金刚明王。以大贪乐为摄引,大忿怒为折伏;大贪、大镇、而大慢,观自身即本尊而修之。其中心之崇拜,为罗刹、夜叉,求其如大日如来之人形,亦不易得矣。于此,吾人于古人之心境,似应有所谅解也。印度为神之世界,一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰,中印法难后,又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄,多少倾向于他力。迨笈多王朝兴,印度教学者以梵我论为本,予人格神以论理之根据,增强湿婆、□纽、梵天之信仰;下至一切世俗迷信,无不兼收并蓄,蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教,对此能无切身之感乎!声闻之解脱行,不足以应群机,亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行,虽理论已极于性空缘起,而菩萨僧之不立,政教形势之限制,亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应,专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有,自力以入他力,缘起以入唯心,无神而入有神,固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合,一反根本佛教之精神。然创始转化者,似未尝不知之。『深密经』明说为五事不具之钝根,说依他自相有。『楞伽』明真常唯心,而谓:「若说真实者,心即无真实。言心起众相,为化诸愚夫」。『大日经』明秘密法,而谓:「劣慧不能堪,且存有相说」。古人非不知之,特欲以此为方便,摄世俗以向佛耳。其如始简终钜,真常、唯心、神秘之说,与生死心积习相应,乃一发而不可收拾也。
   前三部之流行,笈多朝以来三百余年事也。若「无上瑜伽」,则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆,中印大乱,佛教之势转衰。有波罗王朝兴,佛教乃赖以偏安五百年,而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王,起而统一藩伽罗国,西取摩竭陀等地,创波罗王朝。王朝相承,凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡,王朝遂亡。此十八世、五百年间,崇信佛法,历世不替。其尤竭诚护持者,凡七世,称「波罗七代」。七代中,第四世达摩波罗王时,国力最盛,曾扩展至曲女城,于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近,建欧丹富多梨寺。又于北近建□玖摩罗尸罗,即有名之超岩寺。道场百八,规模宏大,视那烂陀之八院三百房而过之,遂夺那烂陀之席,而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝,一类「无上瑜伽」,初非人间所有者,始由密乘学者次第传出。初有□流波者,出那烂陀座主胜天之门,后从龙智学而得悉地。自后,昙□醯流迦,婆日罗犍陀等,相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱罗罗□、喜金刚等出,并宏「瑜伽」及「无上瑜伽」五部。如『集密』、『欢喜金刚』、『明点』、『幻化母』、『阎摩德迦』等,均先后流布。及喜金刚弟子檀□醯卢迦,又传来『佛顶轮』、『救度母轮』等,「无上瑜伽」已大体备矣。佛元十二世纪后期,达磨波罗王在位,建超岩寺,密乘之势益盛。王于『现观庄严』派之师子贤,弟子智足,特加钦崇,而密乘与「随瑜伽行」之中观师,相涉乃益深。智足遍宏前三部,及五种内道□特罗,于『集密』之解释尤工。然与护足之旧传有异,『集密』因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者,有然灯贤等十一人,通称「调伏法□特罗阿□梨」。盖皆维持智足之统,专宏『胜乐』、『阎摩』、『明点』、『欢喜金刚』、『集密』等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少,如寂友之通前三部,觉密、觉寂之通前三部而特精「瑜伽部」,皆其著者。第七世摩醯波罗王时,□睹波始传来『时轮金刚』,其徒时轮足宏之。密乘之学,发展乃至矣尽矣。十一世荼那迦王之时,名德济济,超岩极一时之盛,有「六贤门」出。六贤门者,东则宝作寂;南则智生慧;西则自在语称;北则那露波,次以觉贤;中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明,专宏密乘,于无上瑜伽之『胜乐』,尤所致意。其后座主之佼佼者,有阿提峡师资,那露波师资等,以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故,教界落寞,余势已奄奄欲息矣!
   综观密教发展之势,即鬼神崇拜而达于究竟。「事部」本为次第错杂之传出,后人尝董理而统摄之,分「佛部」(上)、「莲华部」(中)、「金刚部」(下)之三部。「佛部」以释迦为部尊,文殊为部主;「莲华部」以阿弥陀为部尊,观世音为部主;「金刚部」以不动为部尊,金刚手为部主。虽意在融摄鬼神,而尊卑之势犹存。此三部,就其所重而言之,则佛部为解脱相之佛;莲华部为慈悲相之菩萨,金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事,唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智,融西(北)方弥陀、观音之慈悲柔和,东(南)方不动、金刚手之方便雄猛也。「行部」承之,综合为三部,然「佛部」之释迦,转化为在家菩萨(天人)相之大日如来,秘密教为之一变。化出家佛为在家佛,以为重人可,以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心,中为大日如来,四方为四佛。「瑜伽部」即五方五佛说而开为五部──「如来」、「宝」、「莲华」、「业」、「金刚」。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛,一一出三轮身。即以大日(中)、不动(东)、宝生(南)、弥陀(西)、不空(北)──五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业──五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足(即阎摩德迦)、大夜叉金刚──五大明王为教令轮身。「行部」以三而启五,「瑜伽部」明五以含三。以如来部为最胜,而如来为在家菩萨形,僧俗之形虽倒,人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏,乃流出『集密』、『胜乐』、『阎摩』等无上瑜伽。然诸部独立,颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部,即以金刚持为最胜;亦即离去天人相之菩萨,而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇,秘密教又一变。或谓波罗王朝时,国难、教难相逼俱来,故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机,义或近之。虽然,国难、教难,五大金刚其能救之乎!
   事部─────解脱之佛陀主,摄外…………┐
  行部───┐ │
  瑜伽部──┴─悲和之菩萨主,融外…………┼─鬼神崇拜之密教
  无上瑜伽部──贪镇之鬼神主,同外…………┘
   第三节 秘密教之特色
   密教多特色,承固有之倾向而流于极端者有之,融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者,则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端,即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀,不敢不杀;命之淫不敢不淫,此婆罗门所固有(读『央掘魔罗经』可知),后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火,而教以事根本火(供养父母)、居家火(供养家属)等。密乘学者又转而事火(护摩):求子、求财、求寿、求官,一切无不于火中求之,而酥、蜜、衣服、珍物,悉举以供火之一炬,将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养,佛后亦供以灯明、香、华等而已。密教以崇拜者为鬼神相,其供品乃有酒、肉。有所谓「五甘露」者,则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者,则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护,亦可异矣!
   且置此等琐屑事,试一言其要义。一、心余力绌之天慢:密教以修天色身为唯一要行,念佛三昧之遗意也。自佛天合化,佛菩萨既示现天神身,龙鬼、夜叉亦多天而实佛、菩萨之示现。观此天等之相好庄严,此自世俗假观而来。「观身实相,观佛亦然」,观己身、天(即佛之示现)身之实性,此自胜义空观来。此二观,初或相离而终复合一,以身、语、意三密修之,即手结印契,口诵真言,意观本尊之三昧耶,或种子,或本尊之相好,求佛天加持而有所成就。若直观佛相,观成而佛为现身说法,显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此,虽或前起本尊,而要在信自己为本尊,观己身为本尊,本尊入我中,我入本尊中,相融相即而得成就。天慢者,即以佛、菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护,自力念佛之我佛平等,极卑、极慢之综合,而以三密行出之。一切法真常本净,不应妄自菲薄,应有坚强之天慢。自身即佛,而未尝不自感其无能,乃唯求本尊之三密加持。质言之,信得自身即佛,而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论,信有成佛之可能,而但可于智深悲切之大行中得之,精神之相去远矣!秘密者修天慢而即身成佛,如乞儿以富有自居,衣食不给,乃卑辞厚颜以求富翁之赐予,俾与富人共乐耳!何慢之有?二、厌苦求乐之妙乐:出家声闻弟子,视五欲如怨毒,以「淫欲为障道法」,固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便,则唯密乘有之。「先以欲钩牵,后令入佛智」,大乘摄化之方便。方便云者,且以此引摄之,非究竟,亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」,乃一反佛教之谨严朴质,欲于充满欲乐中,成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中,淫乐最重,或者乃以此为方便,且视为无上之方便。惟是淫欲为道,密宗之旧传我国而流入日本者,犹未尝显说,故每斥「无上瑜伽」之双身法为左道密教。然特宏「无上瑜伽」之西藏喇嘛,则矜矜以妙法独备于我已。平心论之,此即「欲为方便」之极端,固于前三部见其绪矣。所崇事者,天身之佛。天有明妃(天后),佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」,此即与「方便(悲行)为父,般若(智慧)为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏,莲华以表慈和摄引,亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊,无不有明妃。「事部」则彼此相顾而心悦,「行部」则握手,「瑜伽部」则相拥抱,「无上瑜伽」则交合:此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视、相抱事,而行者每以表悲智和合等解之,然无上瑜伽则付之实行。衡以密者之说,则「三昧耶」为表象,「法」为观想,「业」为实行,固表象独是而观想、实行之非耶?以秘密教之发展观之,固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化、神化则可,尊信前三部而不信「无上瑜伽」则不可。何有智者,誉病入膏肓为健康,而归死亡之责于临终一念也!「无上瑜伽」者,以欲乐为妙道,既以金刚、莲华美生殖器,又以女子为明妃,女阴为婆伽曼陀罗,以性交为入定,以男精、女血为赤、白二菩提心,以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名,内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶,其中有「密灌顶」、「慧灌顶」,即授受此法者也。其法,为弟子者,先得一清净之明妃,引至坛场,弟子以布遮目,以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后,实行和合之大定,弟子在外静听之。毕,上师偕明妃至幕前,以男精、女血(甘露)即所谓「菩提心」者,置弟子舌端。据谓弟子此时,触舌舌乐,及喉喉乐,能引生大乐云。以尝师长授予之秘密甘露,名「密灌顶」。尝甘露味已,去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子,指明妃之「婆伽」而训弟子曰:此汝成佛之道场,成佛应于此中求之。并剀切诲以一切,令其与明妃(智慧)入定,引生大乐,此即「慧灌顶」。『欢喜金刚』云:「智慧满十六,以手相抱持,铃、杵正和合,阿□黎灌顶」,即此也。经此灌顶已,弟子乃得修「无上瑜伽」,其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行,故于「无上瑜伽」之双身法,自灌顶以至修行,多以智印,即以观想行之,然余风犹未尽也。解脱是所求,欲乐不欲弃,厌苦求乐而不知乐之即苦,乃达于淫欲为道。或云:印度有遍行外道,于性交为神秘之崇拜,佛教之有此,欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒:应折伏者,则折伏之,菩萨之行也。密乘行者,特于「无上瑜伽」,其崇事之本尊,无不多首、多手、多角,脚踹口咬,烈焰炽然,兵戈在握,虽善画鬼者,亦难设想其可畏也。然以予视之,大丈夫一怒而安天下,犹非面目狰狞之谓,而况菩萨之雄猛乎!龙树菩萨引偈云:「若彩画像及泥像,闻经中天及赞天,如是四种诸天等,各各手执诸兵仗。若力不如畏于他,若心不善恐怖他,是天一切常怖畏,是故智者不属天」。力不如则失雄威,心不善则失慈悲,其不堪崇事,固明甚也。密乘者以学出龙树自居,而以狰狞之天形为所崇,不亦可以已乎!总之,秘密者以天化之佛、菩萨为崇事之本,以欲乐为摄引,以狰狞为折伏,大镇、大贪、大慢之总和。而世人有信之者,则以艰奥之理论为其代辩,以师承之热信而麻醉之,顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来,动机之所出,价值之所在,痼疾其可愈乎!
   第四节 印度佛教之衰亡
   佛元八世纪以来,佛教外以印度教之复兴,于具有反吠陀传统之佛教,予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥,日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育,乃得一长期之偏安。然此末期之佛教,论理务琐屑玄谈,供少数者之玩索;实行则迷信淫秽,鄙劣不堪!可谓无益于身心,无益于国族。律以佛教本义,几乎无不为反佛教者!闻当时王舍城外之尸林中,密者于中修起尸法(可以害人)者,即为数不少。佛教已奄奄一息,而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初,阿富汗王摩诃末,率军侵略印度,占高附而都之,回教渐渗入印度内地。相传侵入者,凡十七次,每侵入,必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害,可想见也。于是恒河、阎浮河两岸,西至摩腊婆,各地之佛徒,改信回教者日众。其佛教仅存之化区,惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡,回教之侵入益深,渐达东印,金刚上师星散。不久,王室改宗,欧丹富多梨寺及超岩寺,先后被毁;即仅存之那烂陀寺,亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆,时为佛元十六世纪。佛教兴于东方,渐达于全印,次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜,然于后期之佛教,未尝不感其有可亡之道也!
 第十八章 印度佛教之回顾
   千六百年之印度佛教,师弦中绝,寂寞无闻;披陈简而怀往事,未尝不感慨系之。衰亡以来,七百年于兹,佛教犹遍行于亚洲之黄色民族间,不失为黄族共信之宗教,佛弟子亦可以自慰矣!今之世,世局混乱,东方民族复苏之秋也。于此黄族文明之重镇,其不容漠视,当不仅佛弟子已也。为印度佛教之观察者,不仅知之,而尤要于知其所以兴替者。不为其所蒙,不阿其所好,知其本而识其变。必如是,而后信解之可,批评之无不可。否则信者认贼为父,实不足以言信佛;批评者逐影狂吠,亦徒乱视听而已!
   佛教之兴衰,自其传布于印度者言之,则以孔雀王朝为极盛。虽教化初及于南北,未足以言深入,然一跃而为印度之国教,导达群方,五印一家,实佛教从来所未有!中印法难后,已不足言此矣。就其思想之发展言之,则初以大乘入世倾向之开展,而演为学派之分流;分流又综合,大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学者之治佛法者多,内蕴神化之机;为现实政教所限,大乘无僧;然大体言之,不失为达磨正常之开发也。笈多朝兴,真常、唯心之说盛,已不足言此矣!佛教之盛极而衰,渐失淳源而变质,外来之教难,为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者,颇为吠陀文化之雅利安人所不满,酝酿为熏迦王朝之毁佛。自尔以来,印度教凭其千百年来雄厚之潜力,在在与佛教争。理论之辩难而外,常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者,戒日王信佛,婆罗门出之以行刺。佛坐菩提树下成佛,于拘尸那入涅盘,设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害,实不堪回首!匈奴族之毁佛,动机为寺院财产之掠夺。以思想之冲突,兼货利之劫掠者,则回军之入寇是矣。历受无限之摧残,佛弟子之心境,间失其中道之常轨,佛教于是大变矣。
   敌者之摧残,不足为佛教害,受吠陀文化之熏染,则佛教致命伤也。传说魔王面佛时,宣布其反佛教之决心,历举种种方法,佛答以不能损正法之一毫。魔末谓:吾将衣汝衣,食汝食,入佛教而行我旧法,佛为之瞿然而惊。受反佛教精神之熏染,外若佛教,而实非法非律。「师子身中虫,自食师子肉」,虽以师子之雄猛,亦且无如之何!印人薄于史地之观念,故思辨深入而事多疏失,佛教宏布其间,亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽,又博采而补苴之。然以事凭传说,乏精密之考订,故于是否佛说,仅能以「法印」辨别之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法,源源而来;非之则颇有符合佛说者在,是之则又多少异。后后承于前前,积小异为大异,驯致以「真常」、「大我」,代「诸行无常」、「诸法无我」;以恒常妙乐,代「涅盘寂静」;以怖畏之天神,代和蔼之佛矣。即今日而欲为之指证真伪,亦几乎难能!唯可以初出者为本而研究之,窥其基本之思想,而后以之衡一切耳!
   印人之思想多偏激,偏激非如实彻底之谓,强调、夸大而达于极端是也。见之于行为,淡泊自励者,流于残酷之苦行;声色自娱者,流于纵欲之狂逸。见之于神格,『吠陀』之赞诗,辄以尽善尽美以赞一神,又即以此赞别神,以是杂乱无系,成所谓「交换神教」。极端思想之演化,即随举一神而崇事之,即等于一切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等,演化为生主、为梵、为我,而其根本仍大同。释尊出世,反极端而唱中道,宜可以日有起色矣!惜释尊灭后,佛弟子即受其熏染而失中道:重律者,日务琐细而拘滞莫通;重法者一切随宜,薄律制为事相。禅师昧教,浸假而不立文字;经师重说,日失其笃行之精神。其偏激之思想,泛溢于大乘佛教者尤多:无一大乘经而不以为究竟,无一修行法而不贯彻一切。偏激思想之交流,形成无可无不可,无是无非之圆融。于是乎佛天同化,邪正杂滥。余风及中国,禅者一棒一喝,罄无不尽;念佛者则「南无阿弥陀佛」六字,是一味阿伽陀药,无病不治。偏激夸大极,而无不自以为圆融也!请以人身喻之,人之所以为人,以其有五官、四肢、百骸之全也,必各当其分,各司其职,而后为健康,否则即残废毁灭耳!若自偏激而圆融之,则言目者,人非目不见,眼大于头,举人身之全而唯一眼可也。重手者,人非手不成,不妨手多于毛发,举全身而手之可也。举七尺之身,无一而非眼也,无一而非手也,即眼即手,无手不眼,圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生,毕竟无自性,而缘起秩然不可乱,缘异则变,因异则灭,圆融者殆未之思也。以此为圣者境,为吾人所能达,悬为理想以求之犹可也;而拟议圣境之圆融论者,忘其自身为凡愚,不于悲心利他中求之,乃欲于「唯心」「他力」「神秘」「欲乐」中求之。凡于平日之行事,无不好大急功,流于观望取巧也。彼必曰:「条条大路通长安」,「无一物而非药」也。孰知面墙而立者,昼梦冥游者,未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者,沿嘉陵江北上,出秦陇,绕道西伯利亚,过欧洲,经红海,历印度而至南岸,虽条条是路,其奈此路行不得何!无一物非药,其如屎尿不可以应万病何!圆融之病,深入佛教,或者以此为佛教光,而吾则耻之。或者以此为不执者,则又谤佛之甚者!
   基于传说之纷歧,偏激之圆融,无可不可而「方便」之义大滥。释尊之创教,内具特有之深见,然以非适应时代根性,正法莫得而宏阐,乃于适应时代根性之方便中,唱中道之行,如实之理。于印度固有之一切,善者从之;犹无大害者,则姑存之,而予以新解释(如『杂含经』帝释与阿修罗之争)。藉方便而畅真实,然未尝无是非之辨也。方便,以时地之适应而需要,时移境易,则昔之为妙方便者,今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式,偏赞方便,每陷于喧宾夺主之势。方便或有适应特殊而偶用之者,迨夸大而普遍之,无不成为反佛教者。大乘初兴,犹知「正直舍方便,但说无上道」。而后起者,惑于菩萨方便之胜于二乘,举一切而融摄之。不知时空之适应,不知主客之势,不知常轨与变例。彼「方便究竟」者,且举淫秽邪鄙为无上方便,遑论其余?佛教有谚云:「方便出下流」,吾于佛教之梵化,有同感也。嗟乎!过去之印度佛教已矣,今流行于黄族间之佛教又如何?殷鉴不远,勿谓圆融神秘而可以住持正法也!
   附录
 印度佛教大事年表
   ┌──────┬──────┬──────┬─────────┬──────────┐
   │佛 元 │西 元 中国历朝年代 │ 印 度 王 朝 年 代│印 度 佛 教 史 实 │
   ├──────┼──────┼──────┼─────────┼──────────┤
   │      │ │ │ │ │
   │第一世纪 │前四世纪 │周 │摩竭陀悉苏那伽王朝│ │
   │ 元年第四月│ 三八八年 │安王十四年 │阿□世王即位第八年│王舍城第一结集。 │
   │      │前三世纪 │ │摩竭陀孔雀王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元六七─二0四│ │
   │      │ │ │ 年) │ │
   │ 一00年顷│二九0年顷 │赧王在位时 │宾头沙罗王在位时 │□舍离第二结集,佛教│
   │      │ │ │ │初分大众、上座二部。│
   │第二世纪 │ │ │ │ │
   │ 一二八年 │二六0年 │五十五年 │阿恕迦王灌顶第九年│迦王归依佛教。 │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │华氏城比丘争五事,佛│
   │      │ │ │ │教分成四派。 │
   │  ── │ ── │秦始皇帝在位│ ── │王遣传教师布佛教于四│
   │      │ │时 │ │方。 │
   │第三世纪 │前二世纪 │汉 │摩竭陀熏迦王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元二0四─三0│ │
   │      │ │ │六) │ │
 
   │二0四年 │ 一八四 │吕后四年 │补砂蜜多罗王初年 │中印法难起,南北佛教│
   │      │ │ │ │转盛。 │
   │二二0年顷 │ 一六0年顷│文帝在位时 │ ── │龙军比丘为北印弥兰王│
   │      │ │ │ │说法。 │
   │ ── │ ── │ ── │ ── │迦旃延尼子作发智论,│
   │      │ │ │ │妙音作甘露味□昙,鸠│
   │      │ │ │ │摩罗陀作喻□论,西北│
   │      │ │ │ │印佛教分化。 │
   │第四世纪 │前一世纪 │ │ │ │
   │ 三0一年 │ 八七年 │武帝后元二年│ ── │师子国大寺与无畏山寺│
   │      │ │ │ │共诤,大寺始以巴利语│
   │      │ │ │ 南 │写经。 │
   │      │ │ │安达罗王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元三六一─六二│ │
   │      │ │ │三) │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │南中大乘佛教日盛。 │
   │      │ │ │ 北 │ │
   │      │ │ │贵霜王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元三六一─七0│ │
   │      │ │ │0顷) │ │
   │第五世纪 │第一世纪 │ │ │ │
 
   │  ── │ ── │ ── │ ── │马鸣菩萨宏法中印,著│
   │      │ │ │ │赖吒和罗曲等。 │
   │第六世纪 │第二世纪 │ │ │ │
   │ 五三0年顷│ 一四0年顷│顺帝在位时 │迦腻色迦王在位时 │王信佛教,马鸣来北印│
   │      │ │ │ │,北方大乘渐盛。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │迦湿弥罗论师编大□婆│
   │      │ │ │ │娑论,一切有说大成。│
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │龙树菩萨着中论、智论│
   │      │      │ │ │,宏性空大乘。 │
   │第七世纪 │第三世纪 │魏 │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │提婆菩萨着百论,广破│
   │      │ │ │ │外道。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │达磨多罗贯通有部东西│
   │      │ │ │ │二系,着杂心论。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │诃梨跋摩集譬喻及大众│
   │      │ │ │ │分别说义,着成实论。│
   │第八世纪 │第四世纪 │晋 │笈多王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元七0八─九二│ │
   │      │ │ │八) │ │
 
   │  ── │ ── │ ── │ ── │室利逻多着经部□婆沙│
   │      │ │ │ │。 │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │无着承弥勒学,出瑜伽│
   │      │ │ │ │论等,于西方宏虚妄唯│
   │      │ │ │ │识论。 │
   │      │ │ │ │ │
   │ 七四0年顷│ 三五0年顷│ ── │ ── │罗什游学□宾。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │世亲折中说一切有系,│
   │      │ │ │ │作俱舍论。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │世亲归大,作十地论等│
   │      │ │ │ │。 │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │众贤作顺正理论,破俱│
   │      │ │ │ │舍以救婆沙。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │坚慧着宝性论,于东方│
   │      │ │ │ │弘真常唯心论。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │增建那烂陀寺,渐为大│
   │      │ │ │ │乘中心。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │秘密教渐行。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │觉音赴锡兰,铜□部由│
   │      │ │ │ │此转盛。 │
   │      │第五世纪 │ │ │ │
 
   │ 七九三年 │ 四0五年 │安帝义熙元年│旃陀罗笈多二世在位│晋法显至。 │
   │      │ │ │时 │ │
   │第九世纪 │ │宋、齐 │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │安慧作中论释,启空有│
   │      │ │ │ │之争。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │陈那着因明七论,因明│
   │      │ │ │ │大成。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │清辨宏性空于南印,著│
   │      │ │ │ │掌珍论等,空有之争始│
   │      │ │ │ │烈。 │
   │      │第六世纪 │梁 │ │ │
   │ 八九七年顷│ 五0九年顷│武帝天监年 │那罗新哈笈多在位时│匈奴王密希拉古拉摧残│
   │      │ │ │ │西北印佛教。 │
   │第十世纪 │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │护法着三十唯识论释。│
   │      │ │陈、隋 │伐弹那王朝 │ │
   │      │ │ (佛元?─一0三四)│ │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │龙智盛弘秘密教。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │月称于中印大弘空宗。│
 
   │ 九八0年顷│ 五九0年顷│文帝开皇年 │波罗羯罗伐弹那王在│设赏迦王西侵,排斥中│
   │      │ │ │位时 │印佛教。 │
   │      │第七世纪 │ │ │ │
   │ 一千年顷 │ 六一0年顷│炀帝大业年 │曷利沙伐弹那王时(│中印佛教复兴,戒贤于│
   │      │ │ │戒日) │那烂陀寺弘瑜伽论。 │
   │第十一世纪 │ │唐 │ │ │
   │ 一0一九年│ 六三一年 │太宗贞观五年│ │唐玄奘至。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │法称再兴因明。 │
   │      │ │ │ │ │
   │      │ │ │波罗王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元一0四八─一│ │
   │      │ │ │五二七) │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │南北佛教并衰。秘密教│
   │      │ │ │ │盛行。 │
   │      │ │ │ │ │
   │一0五0年顷│ 六六0年顷│高宗在位时 │瞿波罗王在位时 │唐义净至。 │
   │第十二世纪 │第八世纪 │ │ │ │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │达磨波罗王在位时 │始建超岩寺,为秘密教│
   │      │ │ │ │中心道场。 │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │ ── │师子贤弘现观庄严论。│
   │      │ │ │ │ │
   │第十三世纪 │第九世纪 │ │ │ │
 
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │ ── │摩醯波罗王时 │□睹波传出时轮金刚,│
   │      │ │ │ │密教乃备。 │
   │第十四世纪 │第十世纪 │宋 │ │ │
   │      │ │ │ │ │
   │  ── │ ── │太祖在位时 │荼那迦王在位时 │超岩寺六贤门出。 │
   │      │ │ │ │ │
   │第十五世纪 │第十一世纪 │ │ │ │
   │第十六世纪 │第十二世纪 │ │斯那王朝 │ │
   │      │ │ │(佛元一五二七─一│ │
   │      │ │ │六00年顷) │ │
   │  ── │ ── │宁宗在位时 │ ── │回教侵入东方,王朝覆│
   │      │ │ │ │亡,佛教受毁,未几而│
   │      │ │ │ │亡。 │
   └──────┴──────┴──────┴─────────┴──────────┘
 
 『印度之佛教』 重版后记
   『印度之佛教』,是民国三十一年写作的,也是我第一部出版的作品。四十多年来,一直没有再版,这是多少使人感到有点意外的,其实也只是因缘而已。
   这部书在重庆出版。那时的抗战后方,一般印书是不容易得到白报纸的。生报纸薄而脆,容易碎裂;熟报纸要坚韧些,但又粗又厚,也不理想,当时就是用这两种纸印的。抗战胜利了,觉得这种纸张的书,不会受人尊重,所以三十五年春,只带了二十册熟报纸本离川。经历了西安、开封、武昌,回到上海、杭州、宁波,这二十本书也就差不多了。从香港到台湾,连自己仅有的一册,也不知给谁借去而失了踪。在香港时,一直在出版新的作品,没有想到这本书的再版。来台湾以后,一直忙着讲经,出国,建道场,还有疾病;「在佛法的进修来说,这是最松弛的十二年」。没有有分量的新的作品,也就没有想到连自己都没有保存了的『印度之佛教』。所以这一期间,很少有人知道我曾写过这部书的。
   民国五十五年,为了写『说一切有部为主的论书与论师之研究』,想参考这本书,知道道安老法师有一本,特地向他借来参考。也就在『说一切有部为主的论书与论师之研究』的序文中,说到了这部『印度之佛教』:「这部书,是用文言写的,多叙述而少引证,对佛教史来说,体裁是很不适合的。而且,空疏与错误的也不少。……我要用语体的,引证的,重写一部」。这是当时(闭关以后)的决定,觉得文言文写的,对现代一般读者,未免困难了一点。这是印度佛教史,着重于佛法流变的思想史,只说这样那样,很少引证,引证的也没有注明出处,这是不能为现代学者所能接受的,所以决定重写,并且分写为多少部。还有,在大乘佛法中,本书分为:「性空唯名」,「虚妄唯识」,「真常唯心」三系。前二者,也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」,都重于论义。古代的论师,有思想上的传承:对于众多的经文,有整理与抉择,有批评也有融会。但在传统的信仰中,又都表示是依经而造论的。这点,在『空有之间』──答复王恩洋居士对本书的批评时,已说明了依经立论。但在本书,对于前二系论义,显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」,在经典中,本重于「胜义自性」──真如、法界,佛身常住,而在众生位上,点出真常本有;与自性清净心合一。起初,都是经说(有些是论式的经),仅有的『宝性论』,也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义,虚妄唯识者早就有了接触,而多少修正他。但在流行中,真常心与虚妄识相关联,而有「如来藏藏识心」──『楞伽』、『密严』等集出。本书称之为「真常唯心论」,其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容(所以『成唯识论』也还引『楞伽』、『密严』为经证)。真常心的特质是真常我,在佛法的演化中,达到众生本来是佛,众生即佛。末了是意解为「本初佛」,有本为一佛,一切为佛所显现的意义,这是更梵我化了!对这些,还没有能明确的表示。所以不想重版,想分别的写为多少部,而对本书有所修正,有所补充。写了『说一切有部为主的论书与论师之研究』,又写了『原始佛教圣典之集成』。六十年夏,我将过去的一般作品(或记录),编为『妙云集』。将『印度之佛教』的第一章「印度佛教流变概观」,第十七章「密教之兴与佛教之灭」,分别编入『妙云集』的『佛教史地考论』,『以佛法研究佛法』。大概从此以后,『印度之佛教』这部书,知道的人渐渐多了,但书是没有流通的,连我自己也没有。
   决定不再出版,怎么又要重版呢?第一,想分写为多少部,而二十年来,在说到过的两部以外,只写了『初期大乘佛教之起源与开展』,『如来藏之研究』,『空之探究』。体力越来越差,怕难有大部的写作。想到『印度之佛教』,到底是始终条理,表示了印度佛教的演变过程,指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中,还没有足以代替的。虽然文字、体裁、内容,不完全理想,还是有值得重印的意义。第二,有些人要读。约在六十三、四年,蓝吉富居士在佛光山,油印多少部给同学们参考,原书可能是常觉法师提贡的。六十七年春,台北研究佛学的青年缁素,重版了一次。今年,圆光佛学院的同学,又重版一次。他们的重版,当然是分赠有缘而不是销售的。六十七年重版时,不知那一位写的『重版前言』这样说:
   『印度之佛教』为 印顺老法师早年于大陆出版的第一部著作,时值动乱,故流传不广;来台之后,始终未尝再版,故鲜为后学者所知。近年,有得旧本而抄之者,时有托借复印,展转传告,求托复印者日众,而原作者无意再版,奈何!
   本书予吾人对印度佛法流传之递变以提纲挈领之认识,出吾人于摸索附会之深坑,示吾人学佛之正途,免学者之枉劳,可谓开吾人眼目者,较诸一般,究非凡响。而求者日众,必难以任其湮灭,故有私下重版之议。
   「本书未必普遍为人信受」,但抄写的,复印的,私下重版的,看来是终究非出版不可的。这部书在重庆初版,脱落、错误、前后颠倒的就不少。再经抄写、重印,也难免有误。有些错误,连我自己都想不出原文是什么。那不如自己来重加校正一下;表式排得不理想的,也加以改善。既有人要读,总得校印一部比较好的本子,使读者读起来方便些。这样,就决定重版流通。
   在文字的改正,表式的改善以外,在本书的某些章节中,加上附注。这因为,本书是叙述而少引证,引证也没有说明出处。所以加上附注,这一节、这一段,可参阅我所作的其他作品。这些作品,对某些论题,都引证而注明出处。这样,可以补足本书的部分缺点。还有,本书是四十多年前的作品,现在看来,有些是应该修正的,如十二分教;阿含经的集出;有部内在的三系等。注明参阅某书,凡所说而与本书不同的,就应该依据这些后出的作品来改正。这样,也可以减少因读本书而引起不完善的见解。
   本书「自序」中说:「僻处空山,参考苦少,直探于译典者多,于时贤之作,惟内院出版之数种,商务本『印度佛教史略』、『印度宗教哲学史』而已」。我想在这里补充几句:「译典」是清刻的「大藏经」;法尊法师从藏文译出的『菩提道次第广论』、『密宗道次第广论』、『入中论』。与支那内学院有关的,是吕澄的『杂阿含经刊定记』(『内学』第一辑),『阿□达磨泛论』(『内学』第二辑),『西藏佛学原论』(商务本);何载阳的『南传小乘部执』(『内学』第二辑);刘定权的『经部义』(「内学」第二辑);吕澄等合编的『诸家戒本通论』(『内学』第三辑)。还有日人寺本婉雅译注的Ta^rana^tha『印度佛教史』』,这是西藏传说的,特别是后期的印度佛教,有很好的参考价值。这本书是留日学僧墨禅法师的。抗战军兴,墨师到武昌来,我向他借了这本书。不久,他去了香港。等到抗战胜利回来,知道墨师已在上海去世。这本书,就这样的「久借无归」,成为我的书了。
   沈隐了四十年的『印度之佛教』,忽而重版,多少有点意外。其实,意外的事多着呢!『印度之佛教』初版时,也曾有过非常的意外。当时,我住在合江深山的法王寺,由住在重庆的蒙君仁慈,负责出版事宜。他与出版商谈妥了,预付一笔印刷费,开始排版、校对。消息传到山上,大家非常欢喜。半个月以后,送稿校对的事停止了。蒙君怎么催,也没有效果,后来竟渺茫到原稿也不知在那里了!消息传来,说不出的着急,着急也没有用,只有一再写信给蒙君,急急的追索了。沈闷了一个多月,好消息忽然传来,有人负责承印,并已开始送稿。后来才知道:蒙君接洽的出版商,自己没有印刷厂,转交另一印刷厂承印,当然他要取得一分利益。那时(三十二年),通货膨胀加速,负责排印的工厂,觉得没有利润可得,所以排了多少版(与他收到的款项相当)就停止了,也就是不想做这笔生意了!后来,非常意外的(我想,可能是承包商将原稿到处去接洽),这份原稿落在属于军部的一个印刷厂主管的手里。这位主管,曾经出家,在国民革命期间,参加了革命行列。他见到这份原稿,觉得有不同平常的内容,凭他对佛法的一分信心,决意由他来负责完成这部书的出版。价钱依旧,可说为佛法服务,工厂是没有利润可得的。就这样,『印度之佛教』终于出版了。三十三年夏,我回缙云山,路过重庆,特地约这位主管见面,表示我对他深深的谢意。意外的事,我说是不可思议的因缘,在这意外的重版时刻,顺便记下了这一段因缘。希望读者有这样的感觉,『印度之佛教』能与大家见面,从过去到现在,都是有点意外的!七十四年七月五日,印顺记。
 


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