──以《阿 达磨集论》为中心──
叶阿月 台湾大学哲学系教授。
摘 要
如众所知，三法(色蕴、法界、意处)不但代表五蕴，十八界
、十二处，也包含一切诸法。因此《阿 达磨集论》(以下略称
《集论》)的作者〈无著〉选此「三法」来做《集论》的第一章
的题名。
《集论》是瑜伽唯识派的重要论书之一。此论虽然集多种的
阿 达磨式的，及唯识式的术语与文意等，但是〈无著〉却以科
学的，及有系统的方法来把它分类与组织；尤其以「方广」
(vaipulya)的大乘义来解释其内容。关於有名的术语"`jneya`"(
所知)与"`vijneya`"(所识)，不但出现於阿 达磨与唯识等诸论
书，又带著特殊的意义出现於《集论》的三法品中。因此在此篇
论文，先比较《集论》与其有关的论书所说的此两术语的理论，
然後以《集论》为中心而论述以下五点：(1)《集论》上的三法
之位置。(2)三法、所知的意义与特质。(3)所知法与所知事之同
异点。(4)所知法与十三智的关系。(5)所识的意义与特质。以结
论来说，代表所知法，或所知境的`jneya`，不但包含三法与五
法，也包含遍计所执性等三性。因为此三法等代表宇宙上的一切
诸法，并使瑜伽行者应该研究无我的真理及所知的诸法。尤其
《集论》所主张的"`vijneya`"(所识)的学说与他论不相同，而
代表识(`vijnana`)色等六境及六根与六识，尤其包含阿赖耶识
的特质。因此悟彻此义的瑜伽行者，即能舍弃执著「知者」与
「见者」等为我的我见，而实践其对国家进展与世界和平有贡献
的菩萨道，以便实现「无我」的理想境界。
(一)三法在《集论》上的位置
一般所称的《阿 达磨集论》(以下略称《集论》)的梵文原
语是Abhidharma-samuccay(AS)，但是属於《大正大藏经》第三
十一卷中所有的<玄奘>译本(七卷，pp.663-694)等。(1)其论题
的名称是「大乘阿 达磨集论」，就是如众所知，比梵文本的题
名多加「大乘」(`mahayana`)的两字来做其冠词。由此可推想：
<玄奘>本所多加的「大乘」的原因是，为了特别表示此《集论》
不是小乘的阿 达磨，而是大乘瑜伽行思想的论书。在此《集论
》中，虽然集多种的阿 达磨式的，及唯识式的术语与文意等，
但是此论的著者<无著>(`Asanga` A.D.约310-390)却以科学的，
及有系统的方法来把它分类与组织，尤其以「方广」
(`vaipulva`)的大乘义来解释其内容。因此，此《集论》不但
被认为是大乘瑜伽的论书，甚至被重视为不可缺的其诸重要论书
中之一。
所谓瑜伽行，或瑜伽唯识派的论书，当然是以唯识思想为中
心的论书；所以《集论》的抉择分中法品第二、说明其包含「方
广」的十二分教是三藏(经、律、论)，或二藏(声闻、菩萨)所摄
的诸法。(2)又更便一步说明三藏所摄的诸法，就是诸心、心所
法的能力的范围(`gocara`)，或感觉的对象
──────────────
1.《大正大藏经》(以下略称《大正》)第三十一卷中含有两种玄
奘译本，就是除了《大乘阿毗达磨集论》七卷以外，尚有《大
乘阿 达磨杂集论》十六卷(pp.694中-774上)。前者是<无著>
菩萨所作的；後者是包含前者及其注释文所构成的。据玄奘译
本所传，後者是由<安慧>菩萨所糅(大正31，p.694中)；但是
关於注释部的著者是谁？此问题在现在的佛教学界尚未定论。
因为有人赞成西藏传所说的<最胜子>(Jinaputra，
Rgyal-`bahi`)；也有人赞成、中国传所说的<狮子觉>
(Buddha-`simha`)，但是也有人赞成<安慧>(Sthiramati)为其
著者，cf.<筱田正成>「Abhidharma-`samuccayabhasyaの成立
年代」《印度学佛教学研究》(以下略称印佛研)第18卷第2号
(pp.878-879)，《日本印度学佛教学学会》出版，东京，昭和
45年3月。<吉元信行>「Nathmal Tatia (ed):
Abhidharma-samuccaya-`bhasyam`」《佛教学セミナ─》第
26号pp.87-89，<大谷大学佛教学会>出版，1977年10月。
2.《集论》(大正，31p.686)，《杂集论》(大正31，pp.743中
-744上)。Pralhad Pradhan： Abhidharma-samuccaya (AS
[P])(Santiniketan， 1950)PP. 78-79。十二分教是从原始
佛教以来在诸经论所谈论的有名术语，详细请参考<前田专学>
：《原始佛教圣典の成立史研究》，第二编，p.188以下一。
关於「方广」的同义语「广破」与「无比」的说明，不但在《
集论》，又在《阿 达磨顺正理论》卷第44(大正29，p.595上
)及《阿 达磨藏显宗论》卷第25(大正29，p.892上)中也有
说明过。
(`alambana`)。(3)尤其说明其心、心所诸法具有所缘
(`alambana`)，行相(`akara`)，所依("`asraya`")与相应
(`sampraorga`)的四种。(4)其中的「所缘」是名、句、文身的
经典，就是把所有的经典等教法所缘；「行相」是其心、心所法
所作的行相，就是依蕴等[三法]义所起的言教法都是其心、心所
法所作的；「所依」是正在听别人说法时，以别的表识
(`vijnapti`)为所依止，其意就是先由别人言音，而其次以忆
念为所依止；在闻後，由随念常习，以致再其次以习气为所依止
。虽然离开忆念(`anusmrti`)，但由後来的常习的熏习力强
(`pascad-abhyasa-bhavana balena`)而似他显现
(`pratibhasana`)(5)的缘故；「相应」是由心、心所法互相
做助伴，而於契经等所缘境界，以蕴等相应义行相理解
(`sakandhadi-pratisamyuktarthakaraih sampratipattih`)。
(6)
由上述而知道其心、心所法的「所缘」与「行相」是与蕴等
[三法]有密切的关系。<无著>以三法为《集论》的本事分中的第
一章(品)的题名，可以说，是为了表示其三法的重要性。当然，
如众所知，关於其心、心所法的「所缘」还有「遍满所缘」
(`vyapyalambana`)等四种，而其「遍满所缘」可再分为「有分
别影像所缘」(savikalpa-`pratibimbalambana`)等四种。(7)
此再细分的四种中的第三「事边际所缘」
(vastu-`paryantalambana`)，又
──────────────
3. Nathmal Tatia： Abhidharma-samuccaya-`bhasya`(ASbh)，
Patna. India， 1976，p. 97中解释"`gocara`"就是
`alambana`。《杂集论》说：「所行者是所缘义」(大正31，
p. 744下)。
4. ASbh [P] p. 80， ASbh pp. 97-98《集论》(大正31，
p.686下)《杂集论》(大正31， p.744下)关於
`pascad-abhyasa-bhavanabalena`《杂集论》的译文是「由
後串习习气力强」。
5. 此文中的`pratibhasana`(显现)表示与`vijnapti`(了别，表
识)是同义语。因为《瑜伽师地论》(以下略省瑜伽论)卷第51
(大正30， p.579下)所说的了别器业与了别依业等四种了别
(`vijnapti`)及《显扬圣教论》卷第17(大正31，p.565)所说
的四种了别与《中边分别论》相品第3偈中所说的artha(外境
)等四种显现(`pratibhasa`)相同，请参照拙作：《唯识思想
の研究》(日本国书刊行会出版，1975) pp.107-109。
6. 《杂集论》译为「以蕴等相应义行平等解了故」，就是多添
两字「平等」，因为《集论》(大正31， p.686下)的文是「
於所缘行相平等解了」。但是AS[P]本(p. 80)是"`alambane
akaraih sampratipattih`"，就是梵文中缺「平等」的字，
如果西藏本也缺，其两字可认为补句。关於此问题待将来进
一步研究，因为其两字的意思是很重要的。
7. 「遍满所缘」以外三种是：净行所缘，善巧所缘与净惑所缘
。有分别影像所缘与事边际所缘以外的二种是无分别影像所
缘与所作成就所缘。除了《集论》等(大正31， p.686下
....)以外，《瑜伽论》等也有此学说，请看下面注(8)。
分为「尽所有性」(`yavad-bhavikata`)与「如所有性」
(`yathavad-bhavikata`)的两种，尤其说明前者的术语含有蕴、
界、处[三法]。此学说与《解深密经》、《瑜伽师地论》(8)等
所述的学说有一致之处。由以上几点的分类等而得知蕴等三法的
重要位置。
(二) 三法与所知的意义与特质
以一般来说，凡是有三种东西(9)(东、或理等)都可以称为
三法，虽是如此，《集论》的三法品所论的三法是指蕴、界、处
的三种范畴，就是五蕴、十八界与十二处。然而《集论》(10)等
把其中的色蕴，法界与意处正式称为「三法」。此三法的互相关
系，当然指五蕴、十八界与十二处的互相关系。就是色蕴包含十
色界、十色处与法界的一部份；法界包含法处，受蕴、想蕴，行
──────────────
8. 《解深密经》卷第3(大正16， pp.697下-699下)， Etienne
Lamotte： `Samdhinirmocana-sutra` (SNS)(Paris，1935)
pp. 88， 98-99，《瑜伽论》卷第26(大正30，p.427)，
K. Shukla： `Sravakabhumi` of `Acarya` `Asanga`
(Sbh[S])， (K. P. Jayaswal Research Institute，
Patna， 1973) pp. 195-196. Alex Wayman： Analysis of
the `Sravaka-bhumi` Manuscript (Sbh[W]) (University
of California， 1961) pp.86， 110， 113. 《显扬圣教
论》卷第5(大正31， p.502中)。关於`yavad-bhavikata`与
`yathavad-bhavikata`出显於上述诸经论及《集论》上的分
类与学说等，请参照拙作：「A Study on the Theories of
"`yavad-bhavikata`"(尽所有性)and
"`yathavad-bhavikata`"(如所有性) in the
Abhidharma-samuccaya」 Proceedings of the
Thirty-First International Congress of Human
Sciences in Asia and North Africa (Tokyo-Kyoto，
31st August-7th September， 1983) vol. I， pp.
181-183. Journal of The International Association of
Buddhist Studies (JIABS)(Unirvesity of Wisconsin，
U. S. A. 1984) vol. 7， no. 2， pp. 185-200。
9. 如善、恶、无记的三种拥有三法与三性的名称，又过去，现
在，未来的三种也称为三法或三世。
10.AS[P] p.13《集论》卷第1(大正31， p.666中)说：「由此道
理蕴、界、处三法所摄、谓色蕴、法界、意处」。《杂集论
》卷第2(大正31， p.702下，又《大 婆沙论》卷第198(大
正27， p.987中)说：「答有一界谓法界、一处谓意处、一蕴
谓色蕴，如是即摄一切法尽」。《俱舍论》卷第1(大正29，
p.4中)说：「由一色蕴、意处、法界、应知总摄一切法尽」
。 S.D. Shastri (ed.)： `Abhidharmakosa` & `Bhasya` of
Acharya Vasubandhu with `Sphutartha` Commentary of
`Acarya Yasomitra` (AK[S]) (Banddha Bharati，
Varanasi， 1970)在p.54说：『`rupa-skandhena`
`mana-ayatanena` `dharma-dhatuna` ca `sarvadharmanam`
`samgraho` `boddhavyah`』《大 婆沙论》等虽然举出法界
等三种，但没有如《集论》一样把彼等称为三法。
蕴等的心所法与无表色(`a-vijnapti-rupa`)(11)；意处包含六
识界与意界(就是七心界)。尤其法界又包含八无为法；所以说此
三法包含一切诸法。
《集论》的三法品(据汉译本第1卷-第3卷，大正31，
pp.663上-672下)的组织，是由二大部份所构成的。其第一部份
(pp.663上-667上)是对蕴等三法个别地说明其各自的数量、理由
、取义、特质与建立等(12)事项。此处唯把其中的心，心所的特
质来做研究的对象。关於五蕴中的受、想、行三蕴是指心所，所
以识蕴当然是指心。此识蕴的特质是认识作用，一般所说的眼等
六识是由眼等六根对色等六境做认识作用为其特质。界
(`dhatu`)有种子的意思；因此《集论》说明眼等六界及眼识等
六识界，对各自的境有认识作用，同时也能积聚其本身的种子，
就是有一种所谓阿赖耶识(`alaya vijnana`)的特质。(13)此理
论可以说在别的阿 达磨论书中所没有的特色。
还有关於识蕴的建立，说明心、意、识是识蕴；换言之识蕴
是由心、意、识所成立。此心、意、识虽是同义语，但各有其特
质，因此对「心」说明阿赖耶识的特质，及其同义语的异熟识
(`vipaka-vijnana`)与阿陀那识(`adana-vijnana`)的特质。其
次对「意」说明二种意的特质，就是一种常
──────────────
11.《集论》与《杂集论》(大正31， pp.666上、666中、702上)
没有举出「无表色」，而唯述「法界一分」，因为无表色是
属於法界。《大 婆沙论》卷第198(大正27， p.987中)所述
的「色蕴少分」，虽没有明示无表色，但也有其含意，因为
《俱舍论》(大正29， p.4上)明示无表色， AK[S]，
pp.50-51， P. Pradhan： Abhidharma-`kosabhasya
(AK[P])(Patna， 1975) p.11.又《大乘五蕴论》(大正31，
p.850上)说：「言法处者，谓受想行蕴无表色等及无为」。
S.B. Shastri： `Pancaskandha-prakarana` of
Vasubandher (PSP)(Colombo-Ceylon， 1969). p.16 《大
乘广五蕴论》(大正31， p.854下)。
12.《集论》的第二偈说有八种：几、何因、取、相、建立、次
第、义、喻。(大正31， p. 663上)， AS[P] p. 1也有八种
： kati， `kasmad`， `upadana`， `vyavasthana`，
`laksana`， anukrama， artha， `drstanta。数量是对几
的解释，理由是对何因的解释。但是V. V. Gokhale：「
Fragments from the Abhidharma-samuccaya of `Asanga`」
(AS[G])(Royal Asiatic Society， N. S. vol. 23，1947)
p. 14把第二写为`kimupadaya`以致有七种而已。关於此
`kimupadaya`的项目解释： (1)五蕴是为显示五种的我事
(`atmavastu`)。(2)十八界是因为由六根与六境执持过去与
现在的六识;而六识执持其所依的根与所缘的境。(3)十二处
是因为由六根与六境而生长其未来的六识，这是《集论》与
《杂集论》所说的大意。
13. AS[P] p. 3，《集论》(大正31， p.663中)， ASbh p. 2，
《杂集论》(大正31， p.695下)。
与我痴等四烦恼相应的染污意，及一种以六识的无间灭识为意。
(14)後者是等於《俱舍论》等所说明的意根。关於「识」就说明
一般的眼等六识的特质。虽然心意识个别有各自的特质;但彼等
以阿赖耶识为根本识。又三法中的识蕴，不但包含七心界(意处
与六识界)，而其所熏的习气也包含蕴等三法有关的全部习气。
由此可见识蕴的重要性。
三法品的第二部份(pp. 667上-672下)是广泛地把三法有关
的宇宙上所有的事理、现象的存在分为六十种，就是从「实体有
」(dravyamat)与「假有」(`prajnapti`)至「有上」(sottara)
与「无上」(anuttara)的六十种，而以各相对的方面来观察其各
一对，或各一种(`prakara`)的特质与数量，以便排除其对各
`prakara`所执著的各我见为其目的。其六十种中，「所知」
(`jneya`)与「所识」(`vijneya`)与「所通达」(`abhijneya`)
是从阿 达磨论书以来，常以三个并列地被说明的有名术语。
(15)但是此处，特别把其前两术语为研究的对象。
「所知」(`jneya`)是从`jna`的动词语根所成的未来受动分
词 ;"`jnana`"(知、智)也是从此`jna`的动词语根派生出来的中
性名词。但此两词却有相反的意思与特质。就是前者(`jneya`)
是被後者(`jnana`)所知的;以致"`jneya`"被译为「所知」，或
「应知」;然而在此`jneya`之前，加"vi"的接头词所成的
"`vijneya`"，其意虽有同样的「所知」或「应知」的意思，但
在阿 达磨与唯识等诸论书中，却把它解为，是由`vijnana`(识
)所认识，或所识别的;以致"`vijneya`"被译为「所识」(16)。
於此，与`jnana`相对的"`jneya`"，及与"`vijnana`"相对
的`vijneya`，
──────────────
14. AS[G] p. 19，《集论》(大正31， p.666上)， ASbh
(pp.11-12)。《杂集论》(大正31， pp.701-702上)以八种
相论证阿赖耶识的存在。《俱舍论》(大正29， p.4上)所说
的意界是指意根。《摄大乘论》(大正31， pp.133下、158
中等，又<佐佐木月樵>本，日本佛书刊行会，昭和30年，
p. 6)。
15.「一切法处，皆是所知，亦是所识及所通达」，这是有部的
学说，但枝末宗的学说，即省略其中的所通达，《异部宗轮
论》(大正49， pp. 16上、17上)国书刊行会本(昭和49年，
pp. 47， 48， 77)，<窥基>：《异部宗轮论述记》，《 续
藏经》83， p.228左下。
16.荻原云来编：《梵和大辞典》(铃木学术财团出版，新文丰出
版社复印)，p. 1210《瑜伽论》(16)(大正16， p.362中)说
：「所识相状者，谓作意所取，能起於识」，又《俱舍论》
(16)(大正29， p. 87中)；「 婆沙师作如是说，若境由眼
识所证名所见，若境由意识所证名所知」。
其两者虽有对立的关系；但是，无论`jneya`与`vijneya`的任何
一种都是指所知，或应知的对象(境)或法，所以在汉译经论中常
译为「所知境」。(17)在集论三法品中所出现的`jneya`，大部
份都指蕴等三法。尤其在决择分法品中所述的
"`yavad-bhavikata`"(尽所有性)，就是指蕴、界、处(三法)，
而ASbh对它解释：
"yavad-bhavikataya(18) dharmanam etavanti
sarva-dharma-vastuni yaj jneya-vyavasthanam
tadyatha skandha-dhatu ayatanani`"(由「尽所有性」[
而显示]，凡是尽於诸法中的一切法事，它即建立所知；[
其意]就是[指]蕴、界、处[三法])。
由此可以说《集论》所说的"`jneya`"是暗示蕴等三法的一
切诸法。换言之，蕴等三法是瑜伽唯识派所应该知道的，故谓「
所知」。
但是在三法品的第二部份，当做六十种中的一种
(`prakara`)所说的`jneya`(所知)是指色(`rupa`)，心(citta)
，心所有法(`caitasika dharma`)，心不相应行
(citta-viprayukta-`samskara`)与无为(`asamskrta`)的五种；
就是等於唯识系所主张的五位百法中的五位。(19)在阿 达磨论
书中，没有把此五种称为「所知」，而称为「五事」，或「五法
」；(20)如此色等五种
──────────────
17. AS[G] p. 17， AS[P] p. 7说"....`jneye
svabhava-visesa-samaropatam upadaya`"(....於所知境增
益自性及差别故)。《集论》(大正31， p. 664下)， ASbh
p. 17： "....`bahubhih prakaraih
jneya-pariksaya`...."(....以无量门观察一切所知境界)
。《杂集论》(大正31， p. 744下)。
18. ASbh p. 98《杂集论》(大正31， p. 744下)：「尽所有性
者，谓蕴界处，为显所知诸法体事，唯有尔所分量边际，是
故建立蕴界处三」。AS[P] p. 80不是原文，所以由汉译「
尽所如性」译为"`ksaya-bhavikata`"，又Dr. Walpola
Rahula：「Le Compemdium De La Super-doctrine
(philosophie)(`Abhidharma-samuccaya`) `D'Asanga`」
(Paris， 1971)(AS[r]) p. 134译为"l'etat de
destruction naturelle"，此两本都把「尽」解为`ksaya`
(destruction)是错的，因为汉字的「尽」尚有尽量(as far
as)的意思。详细请参考拙作：前揭， IABS vol. 7， no.
2， pp. 187-188。
19. AS[P] p. 16所述的"`panca`"(五)，《集论》(大正31，
p.667上)译为「五种」，又AS[P]继而说明： "`ya ca
tatravastha ya ca vyavadanata`"(玄奘译：「若於此分位
，若此清净」)，(大正31， p.667上)。关於其中的
`avastha`(分位)， ASbh p.20解释：「在色，心，心所的
分位上假设心不相应行」，此即示「五种」是「五位」、《
大乘百法明门论》(大正31， p. 855中)也唯述色法等五种，
但唯识学者都把它称为「五位」， cf.<深浦正文>:《唯识学
研究》下卷(日本，永田文昌堂刊， 1954)p. 127。
20. AK[S] p. 180，《俱舍论》4(大正29， p.18中)，《众事分
阿 昙论》1(大正26， p. 627)，《品类足论》(大正26，
p. 692)，《阿 昙五法行经》(大正28， p. 998下)。《五
事 婆沙论》(大正28， p. 989下)说：「问若尔何故说有五
事，答事之与法，义亦无异」。
拥有「五事」与「五法」的名称。但是於他方面，相(nimitta)
、名(`naman`)、分别(vikalpa)、正智(`samyagjnana`)与真如
(`tathata`)的五种也同样拥有「五种」与「五法」的名称。关
於《中边分别论》所说的相等五事，<安慧>解释：一切所知都是
所摄於此相等五种事中(`pancavidhe vastuni`)。(21)此文中的
「一切所知」，据《瑜伽论》卷第73与《三无性论》所说的文意
来看，就是指「一切法」；但据《楞伽经》，就是指「一切佛法
」。(22)虽然《集论》所说的「所知」是指色、心等五法(事)，
但其「所知」也同样指一切诸法。因为《集论》的三法品的第一
部份中，说明其以蕴界处(三法)的相摄关系来摄尽一切诸法；而
其第二部份中，说明其以色心等五法与蕴等三法的相摄关系来摄
尽一切法。当然，此学说(23)已在《大 婆沙论》卷第198中，
为解释法界，意处与色蕴的三种与一切法的相摄关系的理由，而
有如下的说明文：
「一切法不出五事，谓色、心、心所法，不相应行，无为
；色蕴摄色、意处摄心、法处摄余，是故摄一切法，复次
一切法不出十八界，於中色蕴摄十色界，意处摄七心界，
法界摄法处故，摄一切法。复次一切法皆入蕴界处中，此
三展转相摄，谓色蕴摄十色界，十色处，法界法处少分；
意处摄七心界，识蕴；法界摄法处，受想行蕴，色蕴少分
，是故此三摄一切法」。
由上述的说明，而得知《集论》所说的「所知」也是表示「
一切诸法」。
总而言之，代表一切诸法的`jneya`(所知)，不但是指蕴等的
三法，又指色心等的五法(事)，当然也指相名等五法(事)。因为
《瑜伽论》卷第72
──────────────
21. 《辩中边论》 ( 大正 31，p.469 下 )，G.M. Nagao：
`Madhyanta-vibhaga-bhasya` (MAVB[N])(Tokyo，1964)
pp.42-43。 Pandeya： `Madhyanta-vibhaga-sastra
(MAVS[P])(Patna， 1971) p. 100， 以上诸论书都称
`panca-vastuni(五事)，但《中边分别论》(大正31， p.456
中)说「五种」。 Sthiramati：
`Madhyanta-vibhaga-tika`(`MAVT`)(Tokyo， 1966) p.131，
`MAVS[P] p.100。<山口>和译本：《中边分别论释疏》p.209
。cf.拙作：《唯识思想の研究》pp.118， 119， 576。
22.《瑜伽论》73(大正30， p. 700上)，《三无性论》(大正31
， p. 868上)，《入楞伽经》7(大正16， p. 558上)，《大
乘入楞伽经》(大正16， p. 620下)， `Nanjo`：
`Lankavatara-sutra`(LKS) p. 229。
23.《集论》(大正31， p.667上、中)， AS[P] p. 16，《杂集
论》(大正31， p.705上)，《大 婆沙论》(大正27， p.987
中。
有如下的说明：(24)
「问：如是五事，几色、几心、几心所有，几心不相应行
，几无为，答：相通五种；名唯心不相应行；分别、正智
通心及心所有；真如唯无为」。
如此说明其两种的五法(事)的密切关系。当然其两种类在唯
识论书中，当做应该所知、所研究的重要理论与事情；所以其两
种类的五法(事)也应称为`jneya`(所知)。
还有所谓「三法」的名称，除了指色蕴，法界与意处的三种
以外，也指遍计所执性(parikalpita-`svabhava`)，依他起性
(paratantra-`svabhava`)与圆成实性
(`parinispanna-svabhava`)的三性，因为此三性在<菩提流支>
所译的《入楞伽经》卷第7中，被译为三法，(25)换言之，「三
法」也是指三性的三种。尤其在《摄大乘论》中，此三性被称为
「所知相」。(26)虽然在《集论》没有把三性称为「所知」；但
是说明「所知」与「所识」等的六十种(`prakara`)以後，更进
一步，为说明蕴等三法的差别(prabheda)，而举出三种、四种、
六种等差别来解释蕴等三法，其中的三种就是遍计所执性等的三
性；(27)四种是相、分别、依止与相续；而六种是外门、内门、
长时、分限、暂时与显示。於此可以说，蕴等三法既然是「所知
」(`jneya`)，其属於三法的差别之三性等，当然也是`jneya`(
所知)。
《集论》决择分得品中，又对`jneya`(玄奘译：新知境)的
说明举出迷乱(`bhranti`)与迷乱所依(`bhrantyasraya`)等六种
，而《杂集论》对它如下解释：(28)
──────────────
24.《瑜伽论》(大正30， p.697下)。
25.《入楞伽经》卷第7(大正16， p.558上)说：「五法、三法相
，八种识，二种无我....」。<实叉难陀>译本：《大乘入楞
经》卷第5(大正16， p.620下)说「此五种法、三性、八识及
二无我....」。 Bunyin Nanjio： The `Lanka-vatara-sutra
(LAS) (Kyoto，1956) p.229， "....`pancadharmah
etesveva trayah svabhava astau ca vijnanani`...."
26.汉译四本对照《摄大乘论》(<佐佐木月樵>本) p.29. <玄奘
>译为所知相；<真谛>译为应知胜相。
27. ASbh p. 45以外诸本《集论》3，《杂集论》5(大正31，
pp.672中、717上，及AS[G] p.29)把遍计所执性的性
(`svabhava`)写为相(`laksana`)，又其余二性写为：所分别
相(vikalpita-`laksana`)，法性相(dharma-`laksana`)关於
四种与六种差别，请参考上述《集论》等(大正31， pp.672
中-下， 717上-中等)。
28.《集论》7(大正31， p.692下)， AS[P] p.101，《杂集论》
14(大正31， p.764上) ASbh p.136。
「(1)迷乱者，谓能取所取执
(`grahya-grahakabhinivesa`)。
(2)迷乱所依者，谓圣智所行，唯有行相，虚妄分别为
体[时](`aryajnana-gocare
samskara-nimitta-matre
'bhuta-parikalpatmake`....)，由有此故，一切愚
夫迷乱执转。
(3)不迷乱所依者，谓真如(`tathata`)，是无分别智
(nirvikalpa-`jnana`)所依处故。
(4)迷乱不迷乱者，谓随顺出世智
(lokottara-`jnananukulah`)，所有闻慧等诸善法，
分别所知境故，随顺无分别智故。
(5)不迷乱者，谓无分别智(nivikalpa-`jnana`)。
(6)不迷乱等流(`abhrantinisyanda`)者，谓圣道後所得
善法(`aryamarga-prsthalabdhah`)。」
上述六种义也是瑜伽行者所应知(`jneya`)的重要义，其前
三种义，依据《中边分别论》的三性定义来看：(1)迷乱是遍计
所执性；(2)迷乱所依是依他起性；(3)不迷乱所依是圆成实性。
其後三种可谓是前三种的广义。於此，可以说具有上述六种义的
`jneya`也具有三性义。总而言之，`jneya`(所知境)包含分别的
迷乱与无分别智的不迷乱，乃至圣道後所得的善法(所谓不迷乱
等流)。其中，迷乱所依是以虚妄分别为本质。这种`jneya`正明
示心、意、识的重要特质。因为关於虚妄分别的说明，在《集论
》说明其从根本分别至散乱分别的十种分别，此外又说明从无性
分别(`abhava`-vikalpa)至随义名分别
(`yatharthanama`-vikalpa)的十种分别。据《摄大乘论》的分
类，後者十种分别是前者分别中的第十散乱分别的细分类。(29)
虽然其译语与解释，在两论之中互相有不同之处，但重要思想可
谓有一致。
於此，主要是以《杂集论》(30)的解释来探究其前者十种分
别中的前五种的意义。
(1)「根本分别者，谓阿赖耶识，是一切分别种子故」。
──────────────
29.<佐佐木月樵>：前揭本pp. 38-39，《摄大乘论》(大正31，
pp.102中、120上， 139下-140上， 288中-289上)。《大乘
庄严经论》(大正31， p.618上-中)与《佛母般若波罗密圆集
要义释论》(大正25， p.901中)也有说明十种的散乱分别。
尤其般若才是此分别的对治；所以与大般若经有密切关系。
详细请参考<宫本正尊>：《中道思想及び其の发展》，第十
编，「识分别と智分别との关系资料」第二章资料
pp.608-654。
30.《杂集论》(大正31， p. 764中以下)，及ASbh p.137。请参
考上述注(29)。
(2)「相分别者，谓身所居处，所受用识，是所取故，彼复
如其次第以诸色根、器世界、色等境界为相」
"`nimitta-vikalpo dehapratistha borga-pratibhasa
vijnaptayah， grahya-nimitta-bhutatvat tah punar
yathakramam rupin-draya-bhajana-loka- rupadi-
visaya-laksana drastavyah`"
(相分别，就是当做身住处与受用显现的诸表识，因为
[彼等]是所取相现存的状态；还有彼等应顺次地视为以
诸色根、器世界的色等境界为特质(相)[nimitta])。
(3)「相显现分别者，谓六识身及意，如前所说，所取相而
显现故」
"`nimtta-pratibhasasya vikalpah sad-vijnana-kayah-
manas ca yathokta-grahya-nimittakaratvat`"
(4)「相变异分别者，谓如前所说，身等相变异生起」
"`nimitta-vikara-vikalpo yathokta-dehadi-
nimittasyanyatha-tvenotpadah`"
(5)「相显现变异分别者，谓如前所说，眼识等相显现，於
苦乐等位差别生起」(此文中的「苦」一字，梵本没有
)。
"`nimitta-pratibhasa-vikara-vikalpo yathoktasya
caksur-vijnanadi-nimitta-pratibhasasya sukhady-
avasthantarenotpadah`"
以上五种分别之中，第一的分别是指阿赖耶识，第三的分别
是指六识身与意；其余的诸分别都是指所取相，即是`vijnapti`
(表识)。关於第二的分别的译语，《摄大乘论》的<玄奘>译本是
「缘相分别」，而<笈多共行矩>译本是「所缘相分别」，又对其
分别的解释，前本解为「色等识」，而後本解为「色等识体」。
无论如何，其中的「识」都是`vijnapti`，所以，当然与「所知
境」的意思相合。关於前述的第一与第三的分别，虽不是所取相
，也可被认为「所知境」；因为彼等分别都是属於虚妄分别
(`abhutaparikalpa`)，(31)
──────────────
31. `abhutaparikalpa grahya-grahaka-viklapah`(虚妄分别是
所取与能取的分别)， MAVB[N] p. 18 `MAVS`[P] p. 9，
《中边分别论》相品第一偈长行(大正31， p. 451上)译为「
虚妄分别者，谓分别能执所执」，但《辩中边论》(大正31
， p. 464中)译为「虚妄分别有者谓有所取能取分别」，关
於`vijnapti`等的特质，请参照，拙作：『"`vijnana`"(识
)与"`vijnapti`"(表识)的研究──以唯识思想为中心──
』国立台湾大学，《文史哲学报》第29期 pp. 60-78。
而此虚妄分别不但具有所取的`vijnapti`，也具有能取的
`vijnana`的特质。这种分别都是唯识学者所应知的境识，所以
把它略称为`jneya`，或所知境；当然此「境」并不是指识的对
象(`visaya`，artha)，而是为研究与实践的对象。然而此处尚
要注意的，就是阿赖耶识，在《集论》中，另称为`vijneya`(所
识)。此问题於後述的"`vijneya`"的项目中再说明。
总而言之，上述的诸分别都是迷乱所依的虚妄分别，它既然
是与迷乱的境共为「所知境」，当然在此场合的`jneya`包含诸
种的`vijnapti`与`vijnana`，换言之，色与心，境与识都是
`jneya`。其实所谓`jneya`的广义，是比此具有虚妄分别特质的
`jneya`之意更广；这是由於`jneya`，不但具有如上述的从迷乱
至不迷乱等流的六种，还具有如前述的从色心至无为的五种之事
，而得知的。
(三)所知法与所知事之同异点
如上述，在《集论》中的`jneya`，有译为「所知」，或有
加「境」而译为「所知境」；但它所含的范围有迷乱等的三性，
或蕴等的三法，或色心等五种「五位百法」，因此`jneya`可称
为「所知法」。所谓诸法者，当然可以从种种的场面来解释其种
种的诸法。在《瑜伽论》卷第69，(32)以「由事故」等五种相来
说明其建立「所知诸法」的差别。然而对其中的第一，即说：
「云何由事故，谓略说一切，有为无为名所知事」。
此意与《集论》所说的其包含有为法与无为法的五种(五位百法)
为所知法的意思相同；於此可见「所知法」与「所知事」是同义
语。虽是如此，在《瑜伽论》对彼等两术语解释其各自的广义。
以下举例《瑜伽论》卷第26所说明的「所知事」(33)供为参考。
「所知事者，谓或不净，或慈愍，或缘性缘起，或界差别
，或阿波那念，或蕴善巧，或界善巧，或处善巧，或缘起
善巧，或处非处善巧，或下地□性，上地静性，或苦谛、
集谛、灭谛、道谛，是名所知事」。
──────────────
32.《瑜伽论》卷第69(大正30， p.680下)五种相：(1)由事故，
(2)由品业差别故，(3)由智依处差别故，(4)由智差别故，
(5)由摄余智差别故。
33.《瑜伽论》卷第26(大正30 p.427中) Karunesha Shukla：
`Sravaka-bhumi of Acarya` (`Sbh`) (Tibetan Sanskrit
Works Series vol. XIV， Patna， 1973) pp. 193-194。
其中「阿波那念」是`anapana-smrti`(入出息念)。
<遁伦>在《瑜伽论记》卷第6中，把上述的所知事的诸项目归纳
於五停心观、五善巧、六行观与四谛的四种类。(34)其中的「五
停心观」，就是对前五种，顺次地名为不净观、慈悲观、因缘观
、界分别观与数息观；其次，对蕴善巧等五种而名为「五善巧」
，但是其次的「六行观」，(35)据天台宗所说，是由有漏智断种
种修惑时所修的观法，就是观□、苦、障、静、妙与离的六种。
於此可推想，<遁伦>对《瑜伽论》所说的「下地□性」分为□、
苦与障的三行观；而对「上地□性」分为静、妙与离的三行观。
其最後的第四种类「四谛」，当然是其次的苦谛等四种。
以上所述的「所知事」，在《瑜伽论》卷第26，是当做禅定
的观察对象而所列举的重要修行项目。这是对四种的「遍满所缘
境事」中的第一「有分别影像」有关的「所知事同分影像」所说
明的一部份。尤其对其第三「事边际性」(《集论》所说的「事
边际所缘」)分为「尽所有性」(`yavad-bhavikata`)与「如所有
性」(`yathavad-bhavikata`)，而说明「尽所有性」的范畴有五
法(包含一切有为事)、十八界与十二处(包含一切诸法)、以及四
圣谛(一切所知事)。此说明与《集论》所说的「尽所有性」唯包
含蕴、界、处(三法)，而四圣谛是属於「如所有性」的分类法不
相同。因此可以说《集论》所说的`jneya`的范围，其主要点在
於包含一切诸法，就是所谓心、心所对境的活动关系的蕴等三法
，或色心等五法，换言之，三法等的一切诸法就是所知法。与此
相对的，《瑜伽论》卷第26所述的`jneya`(所知法)的范围，其
主要点在於包含一切所知事，就是在禅定中，应为解脱有关的种
种实践性的观法；换言之，把五停心观等诸观法称为「所知事」
(`jneya`-vastu)。
关於`jneya`的dharma(法)与vastu(事)，虽然两者有多少相
异，但是《杂集论》等有如下说明：
「尽所有性者，谓蕴界处，为显所知诸法体事，唯有尔所
分量边际，是故建立蕴、界、处三」。
虽然ASbh中所述的"`etavanti sarva-dharma-vastuni`"(36)与
《杂集论》所译的「为显所知诸法体事」的文意有一点不相同，
但其重点都是把一切的
──────────────
34.《瑜伽论记》卷第6下(大正42， p. 444下)。
35.<中村之>编：《佛教语大辞典》(东京书籍出版，昭和50年)
p. 1450上)。
36.《杂集论》卷第11(大正31， p.744下) ASbh p.98，请参照
本论文注(18)。
dharma与vastu视为所知，换言之，凡是尽於蕴等三法，其意就
是成立所知的诸法。所以两本对`jneya`的解释是同一的。於此
可以说《集论》的`jneya`，虽然没有像《瑜伽论》那样分为所
知事与所知诸法，但因其`jneya`包含蕴等三法，或色心等五法
的有为法与无为法，所以从如此广义来看时，彼等所知事与所知
诸法都包含於其`jneya`之中。
(四)所知法与十三智的关系
总而言之，《瑜伽论》卷第69中，曾区别所知诸法与所知事
，而对前者，以「由事故」等五种相来建立所知法的差别。其中
的第一「由事故」，即如上述的所知事；而其第二「由品业差别
」，即对其事(vastu)再分为五种所知与五事作业，而作详细的
说明。(37)下面，就是分类其说明，以便了解其两者的项目与意
义：
┌─────────┬───────────────────────────┐
│ 五品所知差别 │ 五 品 所 知 作 业 │
├─────────┼───────────────────────────┤
│ (1)假 立 所 知 │世俗智能知假立所知。知假立故，如实了知世俗道理善不善 │
│ │法，有罪无罪广说乃至缘生法等，一分应远离，一分应修习。│
│(或有假立故名所 │又能了知世俗言说游行世间，随因随缘而起众行， │
│ 知 ) │ │
├─────────┼───────────────────────────┤
│ (2)胜 义 所 知 │法智、类智、苦智、集智、灭智、道智能知胜义所知。知胜 │
│ │ │
│(或有胜义故名胜 │义故，能证见修所断，法断。 │
│ 义所知 ) │ │
├─────────┼───────────────────────────┤
│ (3)所作究竟所知 │尽智、无生智能知所作究竟所知。知所作究竟故，心得决定 │
│ │ │
│ (或有所作究竟故 │无有疑惑，於自断中，离增上慢。 │
│ 名所知 ) │ │
├─────────┼───────────────────────────┤
│(4)他心净不净行所 │他心智能知他心净不净行所知，由知此故，如实知他所有意 │
│ 知 │ │
│ (或有他心净不净 │乐界及随眠。 │
│ 行故名所知 ) │ │
├─────────┼───────────────────────────┤
│(5)一切种别所知 │十力智能知一切种别所知，由知此故，能正於他，起一切种 │
│ │教诫教授，能断一切有情疑惑，能善安置一切有情於善趣果 │
│ (或有一切种别故 │及解脱中，有大势力能作一切有情利益及安乐事。 │
│ 名所知 ) │ │
└─────────┴───────────────────────────┘
如上述，假立所知等五种所知是由世俗智等十一种智顺次地
所知的，并且由其所知而能远离诸不善法的修行，而渐次进到自
利利地，甚至达成其所
──────────────
37.《瑜伽论》69 (大正30， pp. 680下-681上)。
谓救渡众生的大乘菩萨的作业。如此五种所知差别与五种所知作
业即能包含一切所知诸法。
无论如何，世俗智等十一种智对彼等的所知诸法担任重要的
任务，所以於其次第三项目，设「由智依处差别故」，而於第四
项目，设「由智差别故」说明其智的依处与种类。就是於前者，
把世俗智等十一种智略称为五种智；因为其十一种智是能知五种
所知的智，所以取用其五种所知的名称来做其五种智的形容冠词
。如能知「胜义所知」的法智等六智称为「胜义智」，而能知「
所作究竟所知」的尽智与无生智称为「所作究竟智」。以上八智
与前面的世俗智，及其後面的他心智共为十智，此十智是从部派
佛教以来就有名的，但是关於其前後的顺序没有一致，《品类足
论》(38)卷第一所列举的顺序是「法智、类智、他心智、世俗智
、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智」。虽然《俱舍论》
(39)卷第26所列举的顺序与前述《瑜伽论》相同；但是在《瑜伽
论》卷第81(40)所列举的顺序是：「苦智、集智、灭智、道智、
法智、种类智、他心智、世俗智、尽智、无生智」。如此，不但
早期的一切有部的论书中所排的顺序与《瑜伽论》不相同，甚至
《瑜伽论》自己，其前後卷数中所出现的排法也有不相同。
无论如何，以上十智在《瑜伽论》卷69，略称为世俗智，胜
义智，所作究竟智及他心智的四种智，但其最後第五智(一切种
智，十力智)可能是指能知如来的十力(41)所知的智。尤其是把
此五种智分为自利行与他利行两方面的智；就是前三智当做自利
行的依处，而其後两智当做他利行的依处。
然而关於後者「由智差别故」的项目，却是由世间及出世间
方面的作用来解释其十一种智的无漏性的不相同点。其大意即如
下：
(1) 关於<世俗智>：其智无论善、不善、无记、有漏、无漏
都属於世间方
──────────────
38.《品类足论》1(大正26， p.693下)。
39.《俱舍论》26(大正29， p.134下)。
40.《瑜伽论》81(大正30， p.751中)。
41.如来的十力(`dasa tathagata-balani`)是佛十八不共法之一
科，此十力又名十神力，或十种智力，就是处非处智力等十
种，详细请参考，<望月>：《佛教大辞典》pp. 2402中-2403
， 3546下。但是没有十力智的名称，又遁伦：《瑜伽论记》
卷第18(大正42， p.729上)也没有提起此十力智。然而在<窥
基>：《大乘法苑义林章》卷第6(大正45， p.353中)有说明
十力智。
面的智。此处的无漏，虽然已断一切烦恼的无学身中可
得的；但此无漏与其余的善等都是属於世俗智。
(2) 关於胜义智：法智与类智等六智唯是无漏；所以属於出
世间方面的智。
(3) 关於所作究竟智：其尽智与无生智是於唯无漏中所生的
；但此无漏有两种：
A)对尽与无生不分别(就是没有分别我已得诸漏永尽，
我未来苦不得当生)，这种无漏是属於出世间。
B)对尽与无生有分别，这种无漏是属於世出世间的世俗
智。
(4) 关於他心净不净行智：其他心智是属於世间的有漏与无
漏两种，就是：
A)在异生及有学相续中所有的是有漏。
B)在无学相续中所有的是无漏。此无漏是他心智显现的
所行境，所以不与一切烦恼相应。
(5) 关於一切种智：其十力智也是无漏世间智所摄，因为在
如来相续中，是未曾得而唯无漏性的，但由此，一切种
智皆带戏论而现行，所以属於世间智。
关於前述的所知诸法的五种相中的第五「由摄余智差别故」
的项目，虽然列举神通智、解脱门智、无碍解智、无诤智、愿智
、力、无畏、念住，一切种不共佛法等诸智，但又说明此诸智都
是属於前述五种智(或十一种智)，所以叙述其五种智与此神通智
等的关系如下：
┌
│<五神通>(神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命
│通)都是世俗智所摄。其中关於诸异生与诸有学的相
[六]神 通 智│续中的诸智是属於有漏。
│<第六神通>(漏尽通)是所作究竟智(尽智与无生智)
│所摄。
└
┌
│<空解脱门智>是胜义智(法智、类智等六智)与所作
│究竟智 (出世间尽智、无生智)所摄。[三]解 脱 门 智│<无愿解脱门智>是法智、类智、苦智、集智、尽智、
│无生智所摄。
│<无相解脱门智>是法智、类智、灭智、尽智、无生智
│所摄。
└
[四]无碍解智、无诤智、愿智、[十]力、[四]无畏、[三]念
住，一切种不共佛法智等，虽然属於无漏，但是全部都为世俗智
所摄。
总而言之，《瑜伽论》所述的所知诸法的差别，虽有五种相
的建立，但彼等都可要略於第一、第二两种相中；就是包含有为
与无为的所知事。而且，此事再由世俗智等的五种智的特质与作
业如何而区别有漏、无漏、世间、出世间智的五种作业所成的所
知诸法。在《集论》中也有叙述色心等五法的`jneya`以後，又
说明其由十三种智的所行(所缘境界)所构成的所知法
(`jneya-dharma`)。虽然此十三种智在ASbh记为十三种识
(`vijnana`)(42)，但表示其意思与十三种智相同。所以对其信
解智等十三种智再如下顺次地分配为闻所生智等十三种智。(43)
(1)信解智所行(`adhimukti-jnana-gocara`)→闻所生智
(`srutamaya-jnana`)
(2)道理智所行(`yukti-jnana-gocara`)→思所生智
(`cintamaya-jnana`)
(3)不散智所行(`avisara-jnana-gocara`)→世间修所生智
(`laukika-bhavana-maya-jnana`)
(4)内证智所行(`pratyatma-jnana-gocara`)→胜义智
(`paramartha-jnana`)
(5)他性智所行(`paratma-jnana-gocara`)→他心智
(`para-citta-jnana`)
(6)下智所行(`adhara-jnana-gocara`)→法智
(`dharma-jnana`)
(7)上智所行(`urdhva-jnana-gocara`)→种类智
(`anvaya-jnana`)
(8)压患智所行(`vidusana-jnana-gocara`)→苦智
(`duhkha-jnana`)
(9)不起智所行(`asamutthana-jnana-gocara`)→集智
(`samudaya-jnana`)
(10)无生智所行(`anutpada-jnana-gocara`)→灭智
(`nirodha-jnana`)
(11)智智所行(`jnana-jnana-gocara`)→道智
(`margo-jnana`)
──────────────
42. ASbh p. 20 "`punas-trayodasa-vidhasya vijnanasya yo
visayah taj-jneyam anena pradarsitam`"(还有，凡是十
三种识的对象，由此而显示它是所知)《杂集论》3，(大正
31， p.705中)说：「当知此中以十三种智所缘境界，显示
所知义」。
43. AS[P] p. 16，AS[G] d. 19，把第6下智名为
"`avara-jnana-gocara`"。ASbh p. 20，《杂集论》3(大正
31，p.705中)。
(12)究竟智所行(`nistha-jnana-gocara`)→尽无生智
(`ksayanutpada-jnana`)
(13)大义智所行(`mahartha-jnana-gocara`)→大乘智
(`mahayana-jnana`)
关於以上两种十三种智的相配中，对其名称有问题的《杂集
论》即如下解释：
「他心智名他性智，谓缘他心为境故，法智名下智者，谓
於诸谛最初生故，种类智名上智者，谓从法智後所生故，
........缘智故名智智........缘大义故名大义智，自利
利他名为大义」(大正31， p.705中)
无论如何，关於`jnana`(智)的研究，在阿 达磨论书中已
经有很烦杂而严密地讨论过的。(44)以上十三种智，可谓从十智
扩大的。此外，《显扬圣教论》卷第17也有叙述现观差别等的十
八智(45)如下：
┌────────┬────────┬────────┬────────┐│闻所生智现观 │思所生智现观 │修所生智现观 │顺抉择分智现观 ││见道现观 │修道现观 │究竟道现观 │不善清净世俗智现││ │ │ │观 ││善清净世俗智现观│胜义智现观 │不善清净行有分别│善清净行有分别智││ │ │智现观 │现观 ││善清净行无分别智│成所作前行智现观│成所作智现观 │成所作後行智现观││现观 │ │ │ ││声闻等智现观 │菩萨等智现观 │ │ │└────────┴────────┴────────┴────────┘
其中最初三慧智与《杂集论》所述的十三种智中的前三智相
同。<窥基>在《大乘法苑义林章》卷第6中，对《瑜伽论》卷第
69所列的十智，也把其世俗智认为三慧所摄。(46)当然，依据《
瑜伽论》，此三慧智是有漏、无漏的世俗智，而从法智到道智等
六智是能知胜义所知，所以称为胜义智，因为彼等智是唯无漏的
出世间的。还有把大乘智认为大义智是因以十力智等作自利利他
的无漏世俗智。<窥基>对此再解释：(47)虽然十力智可通自利与
利他，但十力智
──────────────
44.望月信亨：《佛教大辞典》pp. 3546-3548。
45.《显扬圣教论》(17)(大正31， pp.562-563上)。
46.《大乘法苑义林章》6(大正45， p.353中)。
47.《杂集论述记》6《 续藏经74， p.390右)对於此十三智的
解释：<窥基>参照《瑜伽论》等诸论而做比较，以致分为「
显增减」等五分来说明十三智，尤其如下面说明智与识的关
系「然此诸智依识辩智，缘真者，总名如理智，缘俗者，总
名如量智」。
是唯利他行，此与尽智及无生智的二种智和合时，才能为究竟智
。由以上的种种说明而知道；所知法是比所谓有为的心、意、识
，及无为的真如等的所知事更有广义，而当做其对自利，利他行
的世俗智与胜义智等的对象。
虽然《集论》所述的`jneya`省略dharma(法)与vastu(事)的
附属语，但是其意义是广泛地包含dharma与vastu，就是所谓
sarva-dharma-vastu的`jneya`，此术语，当然表示有包含蕴等
三法，及色心等五法。还有关於彼等的染净性，说明无为法是清
净性，但其他的有为法，却有染净的共通性。为了理解其文意，
於下面先把《集论》的文分为六段：
「(1)若依(48)是处杂染、清净，
(2)若所杂染及所清净，
(3)若能杂染及能清净，
(4)若於此分位，
(5)若此清净性，
(6)一切皆是所知。」
(`yatra samkleso vyavadanam va yat samklisyate
vyavada-yate va yasca samklesayati vyavadayati
va ya ca tatrava-stha ya ca vyavadanata
tadasrayena sarvam jneyam`)
上面引用文中的前五段表示染净的五位法。因此，对《杂集
论》的解释文，也如下面，分为六段：
（(1)处者，谓色法，(2)所染净者，谓心法，(3)能染净
者，谓贪等、信等心所有法，(4)分位者，谓於色心及
心法分位假立心不相应行，(5)清净者，谓清净无为法
，(6)非一切，所以者何，唯法界及择灭是清净性故。
」
ASbh的梵文比上述《杂集论》的文简略(1)、(2)、(6)等三
段文；(49)但是依据其余文意来探究其所省略的心法的特质，可
以推测其心法是不净不染的法。因为心法是被能净的信等善心所
所净，另一方面，被能染的贪等烦恼所染。
关於染污与清净的问题，在三法品中，正式当做六十种
(`prakara`)中的两种来说明。(50)其大意是：染污法指不善与
有覆无记(`nivrtavyakrta`)
──────────────
48.《杂集论》3(大正31， p.705上)此文中的「依」出於《集论
》2(大正31， p.667中)是「处」AS[P] p.16 yatra当然可
以译为「於是处」。
49. ASbh p.20《杂集论》3(大正31， p.705上-中)。
50.《集论》(大正31， pp. 668下-669上) AS[G] p. 22《杂集
论》(大正31， p.708中) ASbh p. 26。
法。其中有覆无记是与遍行意相应的烦恼等，以及属於色，无色
的诸烦恼。又诸蕴，十果(据《杂集论》所说：七识界、色、声
、法界)，四处(色、声、意、法处)的一分也是染污法。与此相
对，不染污法指善与无覆无记法。这是除了上述十界以外八界(
眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触)及四处以外的八处(眼等五处
， 及香、味、触)，及诸蕴与余界处(眼等十界，色等四处)的一
分都是不染污法。由此可知，法界、法处、意界、意处都是染净
法。然而上述「所知」的项目，《杂集论》曾说：「非一切，所
以者何，唯法界及择灭是清净性故。」据此文意，即知法界唯限
定清净性；但是此文意与前述文意不符合。因为不善心所法也含
在法界中，以致法界是染净性的。此事由说明「界建立」(51)的
项目中，曾主张法界所含的无为法有善法真如与不善法真如等八
种而得了解。
举要而说，善法与不善法都平等地为真如，就是如《杂集论
》所主张：「虽复有时说有杂染(`samklista`)，当知但是客尘
(`agantuka`)烦恼之所染污，....以诸法法性(`sarvadharmanam
dharmata`)，自性清净(`prakrti-prabhasvara`)故」。(52)其
意明示自性本来清净，但在现象界上，当有客尘烦恼出现而染污
，所以心法，及包含诸心所法的法界也不能免无染净的两方面。
虽是如此，在究极位，如实地体会此诸所知法的特质时，即能舍
掉其执著知者(`janaka`)与见者(`pasyaka`)为我的我见等的诸
烦恼；於是即能由大乘智而能达成其实践自利与利他的大义智的
所行境界(`jnana-gocara`)。
(五)所识的意义与特质
《集论》与《阿 达磨品类足论》(53)一样，在「所知」以
後继述「所识」与「所达」的两术语。但在《异部宗轮论》中，
(54)当做枝末宗异义的部份，就有
──────────────
51.《集论》1(大正31， p.666上) AS[P] p. 12。
52.《杂集论》2(大正31， p.702中) ASbh p. 14(12)汉译多增
「烦恼」为客尘的补助语。
53.《品类足论》6举列「有所知法」以及「非心俱灭法」等约
163法(大正26， pp.711中-712上)，寺本婉雅，平松友嗣共
编译注：《藏汉和三译对校异部宗轮论》(日本，国书刊行会
，昭和49年) pp. 47-48中，当做一切有部的根本教义的部份
，也有说：「一切法处，皆是所知，亦是所识及所通达」。(
大正49， p. 16上)。
54.《异部宗轮论》(大正49， p. 17上)，前揭，寺本：《异部
宗轮论》 p. 77。
省略「所达」的术语。《瑜伽论》卷第66也有省略此语；但用「
所缘」的术语补其缺。尤其《瑜伽论》卷第65，唯解释其「所缘
」的术语，而省略「所知」与「所识」两术语与其意。(55)然而
在《瑜伽论》卷第69中，(56)没有把「所识」当做「所知」的并
列术语，而把它单独地如下说明：
「一切法皆是所识，诸识能识，由五种相，诸识差别，如
其所应建立所识。何等为五，一、依缘差别故，二、欣
戚差别故，三、胜劣差别故，四、心所差别故，五、障
治生差别故，六、何依缘差别，谓由所依所缘差别，建
立眼等六识差别，眼识了别诸色境界，余识各各了自境
界，意识了别一切眼色乃至意法以为境界....」。
举要而说，其「所识」的五种相中的第一「依缘差别」的项
目，是说明以眼等的所依与色等所缘的差别来建立眼识等的六识
的差别。换言之，就是说明色等六境的所识与眼等六识的能识的
关系。尤其在其说明文中的「意识了别一切眼色乃至意法以为境
界」，此文意与《俱舍论》卷第3所说的「一切唯是意识所识」
的文意相同。(57)在《品类足论》卷第6，虽略述「一切法是识
所识」，但同论卷第1中，却有述「诸色二识所识，谓眼识及意
识....诸触及四大种二识所识，谓身识及意识....」。(58)於此
可以略说上述诸论的共同点是：诸识为能识，而诸色境为所识。
在《集论》主张「一切皆是所识」，而对其理由叙述从「无
分别故」至「微细差别故」等八种。关於其中的前六种，《杂集
论》中有如下的说明：
「(1)无分别者，谓五识身
(2)有分别者，谓意识身
(3)因者，谓阿赖耶识
(4)转者，谓所余识
(5)相者，谓根及义
(6)相所生者，谓根义所生(59)诸识」
上列六种之中，前四种是指阿赖耶识(`alaya-vijnana`)等
的诸识；就
──────────────
55.《瑜伽论》66(大正30， p.668中)，同书65(大正30， p.662
下)，<窥基>在他的《杂集论述记》6( 续藏74， p.386左)
，引《瑜伽论》65的文中有加「所知」与「所识」於「所缘
」之前。
56.瑜伽论69(大正30， pp.683下-684中)又说：「如是五界，六
识中二识所识，余十三界，一切唯是意识所缘」。
57.《俱舍论》3(大正29， p.13上)。
58.《品类足论》1， 6， (大正26， pp.692下-693上， 713下)
。
59.《集论》2，(大正31， p. 667中) AS[G] p. 19， AS[P]
p. 17，《杂集论》3(大正31， p.705中) ASbh p.21，梵文
本没有「根义所生」的梵文。
是阿赖耶识等诸识是当做所识(`vijneya`)来说明的。但是前述
《瑜伽论》所主张的所识是色等六境，而能识是六识。於此可见
两论所用的能，所的范围有不相同之处。虽是如此，关於《瑜伽
论》所说的「依缘差别」的意思来看，两论却有相同之点。因为
上列的《集论》所述的六种之中，(4)、(5)、(6)，主要是表示
根、境、识的互相关系。其中的境，当然是指所识。於此可见所
识的范围有广狭的区别；而《集论》所主张的所识(`vijneya`)
是，以广义来包含境、根、识皆为所识的。因此指阿赖耶识等诸
能识为所识才是《集论》的特色。虽然《瑜伽论》把诸识称为能
识，但是如前述，主张「一切法皆是所识」，而其「诸识能识」
等的解释都是属於所识的范围。因此可以说两论的重要点是同一
的。
关於《瑜伽论》所说的五种相中，其第二「所戚差别」是指
其与苦、乐等感受相应的识；第三「胜劣差别」是指其与善、恶
等诸法相应的识；第四「心所差别」是指心所法。虽然，《集论
》中省略此三种，但是置重点於区别阿赖耶识是前六识的因
(hetu)，而前六识中包含无分别的前五识与有分别的意识。如此
说明其诸识的各异的特质，可认为《集论》是比《瑜伽论》更有
进展的「所识」说。又关於其余二项目，就是《集论》所说的第
七「能治、所治故」的项目，及《瑜伽论》所说的第五「障治差
别故」的项目，虽然两论的说明文有多少相异，但其重要思想却
有一致。然而《集论》把「微细差别故」，特别放在最後第八的
项目，以表示其所含的深意是在前述《瑜伽论》中所看不到的；
因为《杂集论》，对此项目，以「七种难识了别差别故」的有关
的意义做详细说明。<窥基>对前述「所识」的前七种项目全无注
释，但对此第八「微细差别故」，特别如下的说明：
「所识中七种难识中不可知了别，器了别中，法亦应有有
执受，举外显内，举广小亦应有，第八行相不可知了别
，今明所了能了行相，即第二门了然，七难识各破小乘
一一如理思。」(60)
其要点，可谓若知第八阿赖耶识的行相，就能知道七种难识
，同时也可以由此各别地打破小乘思想。虽然《杂集论》没有如
此的说明，而<窥基>也没有对它做详细的说明：但是此《杂集论
》所列举的从「不可知了别，器了别」
──────────────
60.《杂集论述记》6( 续藏74， p.391左)。
(`bhajana-vijnapti`)至「解脱了别」(`mukta-vijnapti`)的七
种难识了别(`sapta-vidha-dur-vijnana-vijnapti`)的说明来看
， (61)可认为其意也含在其中。因为其七种都是关於阿赖耶识
与诸识的流转缘起与还灭缘起有关的不容易知道的`vijnapti`(
表识，了别)之说明。此说明可以打破其当时不信有阿赖耶识缘
起说的小乘思想。於此应特别注意的，就是其七种的各一种都有
`vijnapti`。虽然此`vijnapti`与`vijnana`不相同，但它却译
为「了别」、「记识」、「表识」、「表色」与「表业」等译语
，以示此`vijnapti`即具有「识」(`vijnana`)的活动所表面化
的了别等特质。一般来说，`vijnana`(识)是视为能识；而
`visaya`，或artha(境)就是视为「所识」(`vijneya`)。然而此
`vijnapti`却具有其两者有关的重要特质；而於此当做「所识」
(`vijneya`)的重要项目所说明的。总而言之，《杂集论》所说
的七种难识了别，可以说，是总合《瑜伽论》卷第51所说的证明
(A)阿赖耶识存在的八种相，及(B)建立阿赖耶识流转的四种相与
建立其还灭的一种相。(62)因此，於下面把两论的学说做一比较
表供为参考。
┌──────────────────┬──────────────────┐│ 杂 集 论 │ 瑜 伽 论 │├──────────────────┼──────────────────┤│(1)<不可知了别，器了别>：一切时无分 │B) (1)<所缘转相>：了别内执受，了别 ││ 别相故(`asamvidita-vijnaptih │ 外无分别器相.....阿赖耶识缘境 ││ bhajana-vijnaptih， sarvakalam │ 世聪慧者亦难了故。 ││ aparicchinnakaratvat`) │ │├──────────────────┼──────────────────┤│(2)<种种行相了别>：一法一行有种种 │B) (2)<相应转相>：....遍行心所相应 ││ 相，此难建立是故微细(`citrakara- │ 故，异熟一类相应故，极微细相 ││ vijnaptir ekasyaneka akaro │ 应故，恒常一类缘境而转相应故， ││ vicitras ceti durvyavasthapanad │ 不苦不乐相应故，一向无记相应 ││ asyah suksmatvam`) │ 故。 │├──────────────────┼──────────────────┤│(3)<俱有了别>：一时间诸识俱起.... │B) (4)<识等俱转转相>： ││ (`sahabhava-vijnaptir， │A) (5)若无诸识俱转，业用差别不应道 ││ ekakalotpannani vijnanani`....) │ 理....略说有四种业.... │└──────────────────┴──────────────────┘
──────────────
61.《杂集论》3(大正31， p.705中-下) ASbh p. 21。
62.《杂集论》3，同上， ASbh 同上，《瑜伽论》51(大正30，
pp.579-587中)，宇井伯寿：《印度哲学研究》第6卷
pp.545-551。
┌───────────────────┬──────────────────┐│(4)<能治、所治速疾回转了别>：具缚者， │B) (5)<杂染转故，及彼还灭故>：阿赖 ││ 云何有贪等心须臾转变起离贪心 │ 耶识是一切杂染根本.....当知转 ││ (`vipaksa-pratipaksalaghu-pariv- │ 依，由相违故，能永对治阿赖耶 ││ rtti-vijnaptih， katham ragadi- │ 识。 ││ samasta-bandhanam cittam │ ││ tan-muhureva sakrd-nita- │ ││ ragadikam bhavati`) │ │├───────────────────┼──────────────────┤│(5)<习气了别>：诸业现行熏习於心，云 │A) (4)<若无阿赖耶识，有种子性不应 ││ 何非离心外别有习气，亦非即心，又 │ 道理>： ││ 与果时次第而转(`vasana-vijnaptih， │B) (3)<互为缘性转相>：阿赖耶识与诸 ││ katham karmabhih samudacara- │ 转识作二缘性，一为彼种子故， ││ dbhih cittam vasyate， na ca │ 二为彼所依故，为种子者，谓所 ││ tasmad anya sa vasana，napi │ 有善不善无记转识转时，一切皆 ││ tanmatram eva， phala-danam ca │ 用阿赖耶识为种子故.... ││ pratikramena vrttilabha`) │ │├───────────────────┼──────────────────┤│(6)<相续了别>：无量种感自身，业熏习 │A) (1)若无阿赖耶识，依止执受不应道 ││ 在识.....余熏习转於异趣令生相续 │ 理.... ││ (`pratisamdhi-vijnaptih， katham- │ 先世所造业行为因，眼等转识於 ││ aneka-prakaratmabhava-nirvar- │ 现在世众缘为因..... ││ taka-karma-paribhavitam sad- │ ││ vijnanam....anyatarakarma- │ ││ vasanam anyatarasyam gatau │ ││ pratisamdhi-badhnati`) │ │├───────────────────┼──────────────────┤│(7)<解脱了别>：阿罗汉心证得第一无戏 │ B) (5)<阿赖耶识还灭相>：..修善法，││ 论法性，超越生死....(`mukti-vijna- │ 若诸异生以缘转识为境，作意方 ││ ptih， katham arhatas cittam │ 便住心，能入最初圣谛现观.... ││ paramam nisprapancam │ 由缘真如境智修习，多修习故， ││ dharmata praptam samsaro.... │ 而得转依.....转依是烦恼不转 ││ samatikrantam`....) │ 因，圣道转因。 │└───────────────────┴──────────────────┘
关於上述《瑜伽论》所说的阿赖耶识存在的八种论证是很有
名的。(63)不但
──────────────
63.《瑜伽论》51(同上)《决定藏论》上(大正30，pp.1018下
-1019上)，《显扬圣教论》17(大正31， p.565上-下)《杂
集论》2(大正31， pp.701中-702上)， ASbh pp. 11～13，
详细请参照宇井：《印度哲学研究》6， pp.545-561，723
-757，□谷宪昭：「ア-ラヤ识存在の八论证に关する诸文
献」(《驹泽大学佛教学部研究纪要》第36号，昭和53年
pp.1-26)。
其异译本，《决定藏论》也有论过，在《显扬圣教论》，甚至在
此《杂集论》卷第2，说明「识建立」的项目中，也有引用其八
论证。但是在此卷第3，说明其七种难识了别的目的，除了要论
证 (64)阿赖耶识的存在以外，当然把其重要点放置於阿赖耶识
与诸识等心所法的流转缘起与还灭缘起的理论上。尤其为了总合
其前述的无分别的五识身等七种项目的说明──就是把从识、根
、境至能治与所治的诸心、心所有关的特质，正式表示为
`vijnana`的`vijneya`，而於最後第八的项目，说明其七种难解
的`vijnapti`；如此可使瑜伽行唯识者知道其微妙而难解的表象
性的活动(`vijnapti`)是与诸识(`vijnana`)一样都属於重要的
`vijneya`，所以<无著>主张要观察其`vijneya`(所识)是为了舍
弃我见；就是把能见者(`drastr`)(65)等当做`atman`(我)来执
著的我见全部舍掉，以便实现无我的理想的境界。
(六) 结 论
《集论》是以唯识思想为中心的论书，所以三藏所包含的诸
法都是诸心、心所法的所缘(`alambana`)，也是行境(gocara)，
尤其是彼等诸心、心所法的所缘与行相等常与蕴、界、处(三法)
有密切关系。因此，三法品的第一部份所述的「所知」
(`jneya`)暗示蕴等的三法，或以三法来表示`jneya`；尤其，由
其三法的互相关系来摄尽一切诸法。但是三法品的第二部份所述
的`jneya`，即明示色、心、心所，不相应行与无为的五法(五事
，或名五位法)；尤其由其五法与三法的相摄关系来表示一切诸
法。遍计所执性等三性，不但拥有三法的同义语，也称为所知相
。在抉择分，得品中，把包含此三性的迷乱以及不迷乱等流的六
种正式称为`jneya`(所知境)。当然於此有包含其从虚妄分别的
阿赖耶识等的诸识，及其所现的`vijnapti`(表识)与无为法的真
如。
──────────────
64.<窥报>：《瑜伽论略纂》13(大正43， p.171上-下)对其八种
论证中，第2、第3、第5认为不是正式建立第八识的存在，是
因为外道与小乘不信第八识的存在，故为破其执而说明的。又
宇井：《印度哲学研究》6(p.723)也同意其主张，而说明其目
的，可认为一方面为论证其存在，而另一方面明示其性质等。
65.《集论》2(大正31， p.667中)， AS[G] p. 19， AS[P]
p.17，关於其中的「能见者等」，《杂集论》说：「见者等
言当知，为显见者、闻者、嗅者、尝者、触者、识者」(大正
31， p.705下) ASbh p.22 "`drastadi grahanena drasta
ghrata svadayata sprasta vijnata cety esam grahanam
veditavyam`"
关於其虚妄分别的说明，选择其十种分别中的前五种，而比
较《杂集论》与《摄大乘论》的说明，结果得知虚妄分别具有能
取的`vijnana`与所取的`vijnapti`的特质，以致色，心，或识
与境都是`jneya`，其实以广义的`jneya`来说，不但有分别的境
、识的有为法、甚至无分别的真如的无为法都是`jneya`。
在《瑜伽论》卷第69有说明所知诸法与所知事之同异点。其
第26中，说明其从苦获得解脱所要的禅定中之修行观法，就是不
净等五停心观、五善巧、六行观与四圣谛的所知事。虽然《集论
》中省略此理论，但在ASbh中主张：凡是尽於
sarva-dharma-vastu(一切法事)，即成立`jneya`，所以其所知
事也可认为含有所知法。
对`jnana`(智)与`jneya`(所知)的关系，在《瑜伽论》说明
其「假立所知」等五种是由「世俗智」等五种智所知的，由此远
离不善等而实践自利利他的大乘作业等都为所知法。与此相对，
在《集论》说明信解智等十三智所行的所知法。其十三智当然可
要略於有漏、无漏的世俗智与胜义智等五种：而其所知法，就是
当做此为自利与利他的世俗智等五种智的对象。当其智(`jnana`)
知道所知法时，不但能舍弃其执著知者(`janaka`)与见者
(`pasy-aka`)为我的我见，尤其由大乘智而能实践利他的大义行
。
《集论》所说的「所识」(`vijneya`)，不但是指识
(`vijnana`)的色等六境的对象，也<指根与识>。尤其包含阿赖
耶识的特质；就是指广义的「所识」。此学说与《瑜伽论》的说
明有多少出入；但其重要意义，两论却有相同之处。尤其关於「
一切皆是所识」，而叙述「无分别故」等八种理由，其中第八「
微细差别故」所含的深意，如「七种难识了别差别故」所表示的
七种「了别」"`vijnapti`"(表识，表色等)的意思，不但是总合
《瑜伽论》卷第51所论证的阿赖耶识的存在，及其与诸识的流转
与还灭缘起的重要性，也总合《集论》所述的「无分别」等七种
项目的说明；就是把识、根、境以及能治、所治的心，心所有关
的特质正式拉入於`vijneya`范围。因此悟彻此义的瑜伽行者，
即能舍弃执著见者(`drastr`)等为我的我见，当然也能实践其对
国家进展与世界和平有贡献的菩萨道，以便实现「无我」的理想
境界。