杨郁文
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第五期 1992.07 出版
提要
《杂阿含经》多说「无我」少说「空」。老死等缘生法
非我、非我所之「大空」，有业报而无作者之「第一义空」
；世间空，无常恒、永住、不变易法、我、我所之「空心三
昧」；正思惟空、无相、无所有，得灭断知法之「圣法印知
见清净」；此等甚深空义及空观早在《相应阿含》之「修多
罗」及「记说」部分出现。可是，「圣弟子住无我想，心离
我慢，顺得涅盘。」仍然是解脱道之主流。由於「无我」之
范围甚深、广大、难知、难证，透过「空三昧」「空观」之
修习，以达无有「我见、我所见、我慢随眠」之方法，後来
在《中阿含经》及《增一阿含经》里开展弘传。
大众部末派传承下来之《增一阿含经》，留有「以『空
』代替『无我』」演变之线索，本文据此推论《增一阿含经
》为何以「空」代替「无我」，如何以「空」代替「无我」
。初期的佛教《杂阿含经》里对「无我」之说法，因对机之
相异，有时曰：「非是我。」有时曰：「非有我。」；然现
代学界因观点不同，於「五阴无我」引起「五阴非是我」或
「五阴非有我」谁是谁非之辩论。如是诤论，於以「空」代
替「无我」之《增一阿含经》中并未曾见。
《杂阿含经》指出「空三昧」「无相三昧」「无所有三
昧」是种种句种种义或种种句一义，略为解释而已；此等
句、义之把握，对空观之实践，空义之体会，贪、嗔、痴空
之体验非常重要。本文对此等三三昧/ 三心解脱有关事项，
作一些补充说明。
《杂阿含经》及《中阿含经》之「空住/ 行空」，叙述
如何相应於空过日常生活，如何应用空观专精思惟修习，得
以行真实、空、不颠倒、漏尽、无漏、无为、心解脱。
三. 以「空」代替「无我」之演变
（一）释尊於「（邪）见相应」─《杂阿含133～171
经 S.24, 1～96. 》(注 1) 及「无始相应」─《杂阿含
937～955 经 S.15,1～20.》(注 2)，开示：因众生於五阴
见「我」，继起种种恶见、邪见，导致众生无明所盖、爱系
其首，长道驱驰生死轮回、生死流转而不知本际。释尊更处
处说明於阴、处、界如实知「无我」，则可成就智、解脱、
解脱智见三种无上，得究竟涅盘，成为阿罗汉、辟支佛、阿
耨多罗三藐三佛陀。(注 3)
众生之「我、我所见」非常多样又复杂，只要具有「绝
对常、一、自主」之实体我、我所见、我慢使系著之心行，
皆是邪见、邪思；拙著：〈以四部阿含经为主综论原始佛教
之我与无我〉、〈南、北传「十八爱行」之法说及义说〉两
篇论文(注 4)曾经详细论述；今再修正『表解』说明「无我
」所要否定之种种「我、我所见、我慢使系著」如下：
1. 【种我见、 我所见、我慢使系著表】（以五阴为例
，六处、六界同例）
我
┌───┴───┐
我慢 我见
└───┬───┘
┌──────────┴─────────┐
即阴计我 离阴计我
┌──┴───┐ │
五阴 五阴部分是我 离五阴有我
全部 ┌───┴─────┐ │
是我 见色 见色异我 │
│ 是我 (受想行识是我，色是我所) │
│ │ ┌────┴─────┐ │
│ │ 色、我相属 色、我相在 │
│ │ ┌─┴─┐ ┌─┴─┐ │
│ │ 色属我 我属色 色在我 我在色 │
│ │ │ │ │ │ │
色受 │ │ │ │ │ 色受
想行 │ 行识 行识 行识 行识 想行
识 色 受想 受想 受想 受想 识
∥ ∥ ∥ ∥ ∥ ∥ Ｓ
我 我 我 我 我 我 我
∩ ∪
色 色 色 色
───────────
(注 1) 见大正.2-41c,14f.～45c,14（大正新修大藏经第二
册第四十一页下栏第十四行以後至第四十五页下栏
第十四行为止）；S iii. pp.202,3f.～224,-1
（P.T.S.相应部第三卷第二○二页第三行以下至第
二二四页倒数第一行为止）。
(注 2) 见大正.2-240b,12f.～243b,12。
(注 3) 参阅《杂阿含110经》见大正.2-36c,-5f.～37a,5。
(注 4) 《中华佛学学报》第二期 p.1～61；
第三期pp.1～22。
2. 【不同深度之我见、我慢表】(上列浅显，愈下列愈深隐)
┌宗教的─Attan(常、一、主宰之神我)
│
┌ 分别的 ┤哲学的─attan(常、一、主宰之人我)
│ │
┌我见┤ └常识的─`ayam` aham asmi (此我有)
│ │
│ │ ┌aham asmi (我有)
│ │ │
│ │ │`ahamkara`(我作)
│ └ 俱生的 ┤
我 ┤ │Ahan ti(静态的「我」云云)
│ │
│ └`Asmi` ti(动态的「有我」云云)
│
│ ┌`Asmi` ti anusaya(我使/「我」
│ │ 云云之随眠)
│ │
└我慢─────┤`Asmi` ti chanda(我欲/「我」
│ 云云之欲)
│
└`Asmi` ti mana(我慢/「我」
云云之慢)
3.「十八爱行乃至百八爱行表」（我、我所爱）
│ │ 所 依 差 别 │
│世差别
│ │我慢│ 是我 │ 是我 │ 我是 │
│ │现行│ 如是 │ 如此 │ 异此 │
──┼───┼───┼───┤
│现在世│我有│我 欲│我 尔│我 异│
─ ─┬───┼───┼──┼───┼───┼───┤
│软有爱│ │我当│我当欲│我当尔│我当异│
有├───┤ 当 ├──┼───┼───┼───┤
自 │中有爱│ │或我│或欲我│或尔我│或异我│
爱├───┤ 来 ├──┼───┼───┼───┤
性 │上有爱│ │或然│或欲然│或尔然│或异然│
─┴───┼───┼──┼───┴───┴───┘
差 │ 现 在│我无│ 於现世 内十八爱行生起
├───┼──┤ 「我见」
别 无 有 爱│ │ 我 │ 外十八爱行生起
│ 当 来│ 不 │ 「我所见」
│ │ 当 │ 於三世 总共生起
─ ─────┴───┴──┘ 「百八爱行」
（二）「无我（anattan, na attan）」否定Ｖ(注 5)断
除之「我」，有「广义之我」与「狭义之我」：
1.「狭义之无我」如《杂阿含103经＝S.22,89.Khemo.》
之「非我、非我所(`na a ttanam va attaniyamva`)」(注 6)
属须陀洹三成就之一，「断身见结」(注 7)；即是正见无我
、无我所，并且舍断二十种「有身见(`sakkaya-ditthi`)」
。所见、所断之无我、无我所， 内
───────────
(注 5) Ｖ为非排取『或』之符号；否定Ｖ断除之「我」─
指是否定之「我」，或是断除之「我」，或是否定
与断除之「我」。─以後，同例。
(注 6) 见大正.2-29c，-3f.；Siiip.128,4。
(注 7) 参阅《杂阿含820经＝a.3,85.Sikkha(1)》见大正
.2-210c-3f.；ai.p.231,-1f.
容为：「不见色是我 (`na rupam attato`) ，不见色异我
(`na rupavantam attanam`)，不见我中色
(`na attani rupam)，不见色中我(`na rupasmim attanam`)
；不见受、想、行、识是我，不见识异我，不见我中识，不
见识中我。是名得无身见。」(注 8)此乃「见惑」为须陀洹
最初所断、所知；因属後天学习、分别所得之「我、我所见
」，相当於哲学的Ｖ宗教的我、我所见，范围狭小、内容单
纯、浅显易知。如此「狭义之无我」为须陀洹以上乃至阿罗
汉「见所断、知」。然先天俱生所得之我、我所见、我慢使
系著，范围广大、内容复杂、深奥难解；为斯陀含向....乃
至阿罗汉「修所断、知」也。(注 9)
2.「广义之无我」如
(1) 《杂阿含 23,24 经＝S.22,91～92.`Rahula.`》：
「佛告罗□罗：『当观诸所有色─若过去、若未来、若现在
....若远、若近，彼一切［色］非我（`n'eso 'ham asmi`)
、不异我(`n'etam mama`)、不相在(`na m'eso atta ti`)；
如是，平等慧如实观。如是受、想、行、识....比丘如是知
、如是见我此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢
使系著。罗□罗！比丘如是识身及外境界一切相，无有我、
我所见、我慢使系著者，超越疑心、远离诸相、寂静、解脱
；是名比丘断除爱欲、转去诸结、正［慢］无间等、究竟苦
边。』」(注 10)
(2) 《杂阿含 84 经＝ S.22,46.`Aniccata`(2)》：「
色是无常；无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切(色)非我
、不异我、不相在如实知；是名正观。受、想、行、识亦复
如是。.... 」 (注 11)
「广义之无我」乃唯漏尽阿罗汉、辟支佛、阿耨多罗三
藐三佛陀所「究竟圆满断、知」─否定常识的我、我所见，
亦否定哲学的Ｖ宗教的我、我所见及由修行渐断一切思惑；
究竟断、知一切我、我所见、我慢使系著。
（三）佛世，圣弟子断、知一切我、我所见、我慢使系
著之常途是修习三无漏学，依阴、处、界把握「名色──有
情之身心」；由四圣谛、十二缘起通达「名色之因缘」；如
实知缘起才能如实把握「无常」；(注 12) 由无常想建立「
苦想」；依苦想体会「非非我、非我所Ｖ无我、无我所」。
(注 13)
───────────
(注 8) 参阅《杂阿含570经＝S.41,3.Isidatta(2).》见大
正.2-151a,-3f.～1；Siv.p.287,-6f.
(注 9) 参阅《中华佛学学报》第二期，拙著〈以四部阿含
经为主综论原始佛教之我与无我〉§14-0-1～
14-0-3 pp.52～54。
(注 10) 见大正.2-5b, 12f.；Siii.p.136,4f.
(注 11) 见大正.2-21c,6f.；Siii.p.45,-12f.
(注 12) 参阅《杂阿含200经》见大正. 2-51a,-13f.～c,-3
(注 13) 参阅《杂阿含9经＝S.22,15.Yad anicca.》见大正
.2-2a,3f.；Siii.p.22f.
依四念处修习七觉支，念觉支为首发趣正觉；其中，无
常想、无常苦想、苦无我想、断想、无欲想、灭想是最主要
之「观业处(`vipassana-kammatthana`)」(注 14)；十种最
常被应用观想方法之六──“「`anicca-sanna`(无常想)、
`anicce dukkha-sanna` (於无常作苦想)、 `dukhhe
anatta-sanna` (於苦作无我想) 、`pahana-sanna` (断想)
、`viraga-sanna`(离欲想)、`nirodha-sanna` (灭尽想)」
参阅《D.34.`Dasuttara-Suttanta`.》 (注 15)、
《A.10,56.`Sanna`.》(注 16)、《增一阿含第48品第3经》
(注 17)及《长阿含十上经》(注 18)
且「一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅盘
。 」佛说为「四法本」(注 19)；释尊般涅盘前後，「一切
行无常、一切法无我、涅盘寂灭。」特别被众弟子重视，作
为教授佛法之重心。(注 20)
（四）设若选择精简一经而能包含根本佛法者，唯南传
《 S.22,15. Yad anicca (1)》(注 21) 可担当；全《经》
如下：
1.《Yad anicca（若无常者）》(注 22)
［余闻如是：］
§1 「［一时，世尊住］`Savatthi`（在舍卫 (城) ）
［只树给孤独园。］」
§2 `Tatra`（尔时，）［世尊对诸比丘斯］vocca（言：）
＂『［....］
§3 `Rupam bhikkhave aniccam`,（诸比丘！色是无常；）
`yad aniccam tam dukkham;（凡无常者，其即是苦；）
`yam dukkham tad anatta`;（凡苦者，其即是无我；）
`yad anattatam`（凡无我者，其即是──）`n'etam
mama`（斯（色）非我所、）`n'eso 'ham asmi`
(斯（色）非是我、）`na m'eso atta ti`.（斯（色）
非余之我也。）`evam etam yathabhutam sammappa
nnaya datthabbam`.（依等慧当观斯（色）如是！）
(注 23)
§4 `Vedana aniccam`,（受是无常，）`yad aniccam tam
dukkham`;（凡无常者，其即是苦；）`yam dukkham
tad anatta`;（凡苦者，其即是无我；）`yad anatta
tam`
───────────
(注 14) 参阅《杂阿含747经》见大正. 2-198a,-6f.；「业
处（`kammatthana`）」 修心作业之方法。
(注 15) 见Diii.p.291,9f.
(注 16) 见Av.p.105,-6f.
(注 17) 见大正. 2-789b,2f.
(注 18) 见大正. 1-56c,-7f.
(注 19) 见大正. 2-668c,3f.
(注 20) 见大正. 2-66b,14f.
(注 21) 见Siii.p.22,1f.
(注 22)（此并非《经》名，乃《相应部第22相应》
〈无常品〉摄颂之〈经题〉
(凡无我者，其即是─）`n'etam mama`（斯（受）非我
所、）`n'eso 'ham asmi`（斯（受）非是我、）`na
m'eso atta ti`.（ 斯（受）非余之我也。） `evam
etam yathabhutam sammappannaya datth abbam`.
(依等慧当观斯（受）如是！）
§5 `Sanna aniccaa`，（想是无常，）［....］
§6 `Sankhara anicca`,（诸行是无常，）［....］
§7 `Vinnanam aniccam`,（识是无常，）`yad aniccam tam
dukkham`;（凡无常者，其即是苦；）`yam dukkham tad
anatta`;（凡苦者，其即是无我；） `yad anatta tam`
(凡无我者，其即是─)`n'etam mama`(斯 (识) 非我所、)
n'eso 'ham asmi(斯（识）非是我、) na m'eso atta ti.
(斯（识）非余之我也。）`evam etam yathabhutam
sammappannaya datt habbam`. （依等慧当观斯（识）
如是！）
§8 `evam passam`（［诸比丘！］正在如是见之）....la
（乃至(注 24))`naparam itthattaya＂ti pajanati ti`.
（不再（成为）如此（轮回）之状态也。』彼如是知。」)
───────────
(注 23) 参阅《中华佛学学报》第二期，拙著〈以四部阿含
经为主综论原始佛教之我与无我〉§9-0-9 p.34
第3段注解又，＂ `n'etam mama`(斯(色)非我所、)
`n'eso 'ham asmi` (斯(色)非是我、)`na m'eso
atta ti`.（斯(色)非余之我也。）`evam etam
yathabhutam sammap pannaya `datthabbam`.（依
等慧当观斯(色)如是！）＂此段相似经文，如
《S.22,49.Sono.(1)》§19 作 ＂....`sabbam
rupam N'etam mama n'eso 'ham asmi na m'eso
atta ti evam etam yathabhutam sammapannaya
datthabbam `(....一切色 斯(色)非我所、斯(色)
非是我、斯(色)非余之我也；依等慧当观斯(色)如
是！）＂[见Siii.p.49, -6f.]；相当之北传《杂.30
经》作 「彼一切色，不是我、不异我、不相在，
是名 如实知。」[见大正.2-6b,-13f.] 又，相当
之经文在《中.61经》作 「彼一切（色）非我、
非我所、我非彼所，当以慧观知如真！」[见大正
.1-497a,15f.] 值得注意者＂`na m'eso atta ti`＂
在《中阿含》译作 「我非彼所」；此「彼」为
`attan`之异译，亦即「人我」相对之「彼──阿
特曼(神/神我)」。如是，在《中阿含经》及《增
一阿含经》所指「非彼/ 彼无/ 彼空」指
`an-Attan/an-Atman` (不是阿特曼/ 无有阿特曼/
阿特曼是空的）。
(注 24) 根据《S.22,49.`Sono`.(1)》§24所省略《经》文
，如下：＂［`sutsva ariyasavako`(多闻圣弟子)
`rupasmim pi nibbinda ti`,（於色厌离、）
`vedanaya pi nibbindati`, （於受厌离、）
`sannaya pi nibbindati`,（於想厌离、）
`sankhare su pi nibbindati`（於诸行厌离，）
`vinnanasmim pi nibbindati`,（亦於识厌离；）
`Nibbiindam virajjati`, （正在厌离者离贪之；）
`viraga vimuccati`（离贪者解脱之；）
`vimuttasm im`（於已解脱时，）`iti nanam hoti`:
（彼有如是解脱智：）“`Khina jati`,
（『「（余之）再生性是已被灭尽；）
`vusitam brahma cariyam`,（清净行是已住立；）
`katam karaniyam`,（所应作是已作；］＂
[见 Siii.p.50,5f.]
本《经》「精简、定型文句」以公式表示如下：
┌─────────────────────────┐
│∵色 ＝ 无常 │
│ │
│∵凡 无常 ＝ 苦 │
│ │
│∵凡 苦 ＝ 无我 │
│ │
│∵凡无我 ＝ 色非我所、色非是我、色非余之我 │
│ │
│∴色 ＝ 无常 ＝ 苦 ＝ 无我 ＝ 色非我所、色非是我、│
│ 色非余之我 │
│ │
│※ 受、想、行、识 亦复如是（如色是无常....） │
└─────────────────────────┘
上述经义亦可推演为
┌─────────────────────────┐
│一一阴无我 ＝ 一一阴非我所、一一阴非是我、 │
│一一阴非余之我 ＝ 一切法无我 ＝ 广义之无我 │
└─────────────────────────┘
2.与《S.22,15. Yad anicca（1）》相当之北传《杂阿含第
9经》(注 25)全《经》如下：如是我闻：
「一时，佛住舍卫国只树给孤独园；尔时，世尊告
诸比丘：『「色无常；无常即苦；苦即非我；非我
者，彼一切非我、不异我、不相在。 (注 26)」如
是观者，名真实正观；如是，「受、想、行、识无
常；无常即苦；苦即非我；非我者，彼一切非我、
不异我、不相在。」如是观者，名真实正观。
圣弟子如是观者，厌於色，厌受、想、行、识；厌
故不乐；不乐故得解脱。解脱者真实智生：我生已
尽、梵行已立、所作已作、自知不受後有。』
时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。」 (注 27)
───────────
(注 25) 《杂阿含第 9经》〈摄颂〉作「厌离」
见大正.2-3a,4
(注 26) 「非我者，彼一切非我、不异我、不相在。」《杂
阿含 9 经》作：「非我者亦非我所。」相当经《
S.22,15.Yad anicca(1)》作：＂`yad anattatam`
(凡无我者，其即是）`n'etam mama`（斯(色)非我
所、）`n'eso 'ham asmi` （斯（色）非是我、）
`na m'eso atta ti`.（斯（色）非余之我也。）＂
[见Siii.p.22,8f.]又，相同之经文出现在
《S.22,45.aniccata（1）》〈§3〉＂yad anattatam
n'etam mama n'eso 'ham asmi na m'eso atta ti`.＂
与之相当经《杂阿含84经》作：「非我者， 彼一切
非我、不异我、不相在。」今根据《S.22,15.Yad
anicca（1）》《S.22,45.aniccata（1）》《杂阿
含84经》更正《经》文。又，《杂阿含经》译：「
（色、我）不相在」，依《相应部经》：＂`na
m'eso atta ti＂拟作：「（色、我）不相属」；
「不相属」比「不相在」更符合《经》义。
(注 27) 见大正. 2-2a,2f.
本《经》 「精简、定型文句」以公式表示如下：
┌──────────────────────────┐
│色＝无常＝苦＝无我＝色非我、色不异我、色（我）不相在│
│ ＝真实正观 │
│ │
│※ 受、想、行、识 亦复如是 │
│ │
│∵ 真实正观色 ∴ → 厌色 │
│ │
│∵ 不乐（色） ∴ → 於色解脱 │
│ │
│真实正观色 → 厌色 → 不乐（色）→ 於色解脱 │
│ │
│※ 受、想、行、识亦复如是 │
│ │
│(於五阴)解脱者→真实智生：我生已尽、梵行已立、所作 │
│ 已作、自知不受後有。 │
└──────────────────────────┘
（五）「色是无常，无常者，其即是苦；凡苦者，其即
是无我；凡无我者，其即是──斯（色）非我所、斯（色）
非是我、斯（色）非余之我也。受、想、行、识亦复如是。
」如是，「无常」「苦」「无我」为「佛法心要」；「透过
缘起法门→无常法门→苦法门→无我法门→厌→离欲→灭尽
，自作证解脱。」为早期一般佛弟子专精禅思修习作证之常
道。在南传《Dhamma-pada》第 277～279 偈，《 S.22,15
；S.35,179；S.35,189 经》结集在一起； 表现初期佛教之
重心在此。稍後，空义之发扬，空观之重视，「空法门」流
传开来，并入思惟修习之常道；表现在北传结集经典之第一
经─《杂阿含第一经》 「.... 尔时， 世尊告诸比丘 『
当观色无常，.... 如观无常，[ 观 ] 苦、空、非我，亦复
如是。」(注 28) 然而，上述精简、定型文句，後来结集Ｖ
传承《增一阿含经》时，已有所改变。如下：
1. 《增一阿含第 37 品第 10 经》： 「佛告尼健子：
『我之所说：色者无常；无常即是苦；苦者即是无我；无我
者即是空；空者彼非我有、我非彼有。痛（受）、想、行、
识及五盛阴皆悉无常；无常即是苦；苦者无我；无我者是空
；空者彼非我有、我非彼有。我之教诫其义如是。』」
(注 29)
───────────
(注 27) 见大正. 2-2a,2f.
(注 28) 见大正. 2-1a,6f.
(注 29) 见大正. 2-715c,11f.参阅大正2-702b,-12f.
本《经》「精简、定型文句」以公式表示如下：
┌──────────────────────────┐
│色 ＝ 无常 ＝ 苦 ＝ 无我 ＝空 ＝ 彼非我有、我非彼有│
│ │
│※ 受、想、行、识 亦复如是 │
└──────────────────────────┘
2. 《增一阿含第 41 品第 4 经》：「诸比丘报（具寿
舍利弗）曰：『设当有人来问者，我当以此义报之：『色者
无常；其无常者即是苦也；苦者无我；无我者空；以空无我
、彼空。如是，智者之所观也。痛、想、行、识亦复无常、
苦、空、无我；其实，空者彼无、我空。如是智者之所学也
。.... 』」 (注 30)
本《经》「精简、定型文句」以公式表示如下：
┌───────────────────────────┐
│色 ＝ 无常 ＝ 苦 ＝ 无我 ＝ 空 ＝无我 彼空 ＝ 我空彼无│
│ │
│※ 受、想、行、识 亦复如是 │
└───────────────────────────┘
3. 《增一阿含第 32 品第 6 经》：「沙弥（成阿罗汉
者）白佛言：『色者无常；无常即是苦；苦者是无我；无我
者即是空；空者非有、非不有，亦复无我；如是智者所觉知
。痛、想、行、识无常；无常者是苦；苦者无我；无我者是
空；空者非有、非不有。此智者所觉知.... 』」 (注 31)
本《经》「精简、定型文句」以公式表示如下：
┌───────────────────────┐
│色 ＝ 无常 ＝ 苦 ＝ 无我 ＝ 空 ＝非有、非不有 │
│ │
│※ 受、想、行、识亦复如是 │
└───────────────────────┘
「色＝无常＝苦＝无我」在《杂阿含经》与《增一阿含经
》维持同样思路；然《杂阿含经》「无我＝色非是我、色非
我所、色非余之我」之说法，在《增一阿含经》改用三种方
式叙述：
(1) 无我 ＝ 空 ＝彼非我有、我非彼有
(2) 无我 ＝ 空 ＝无我 彼空、彼无 我空
(3) 无我 ＝ 空 ＝非有、非不有
───────────
(注 30) 见大正. 2-745c,15f.
(注 31) 见大正. 2-678c,-3f.
（六）《增一阿含经》以「无我者即是空。（无我＝空
）」代替「凡无我者，其即是─斯（色）非我所、斯（色）
非是我、斯（色）非余之我也。」「非我者，彼一切非我、
不异我、不相在。」；亦即：以「空」代替「非我所、非是
我、非余之我」「非我、不异我、不相在」。何以故？
1. 「无我」所否定「我之内容」非常复杂； 如〈本文
§三. （一）之 1. 2. 3. 〉所述。亦即有「种种无我」须
一一列举；如须陀洹所断、知之无我是「否定宗教的、哲学
的、分别的我Ｖ我所见」。且否定「我」是五阴之一一阴非
我、非我所（「我所」有时以「异我」表示，「不异我」即
「非我所」）、我不在一一阴中、一一阴亦不在我中。斯陀
含、阿那含、阿罗汉所断、知之无我，各有不同之范围；今
，若以「空」一字，定义为包函「种种无我」；此後，则方
便自己作观，亦方便大家沟通意见。
2. 藤田宏达先生於〈原始佛教における空〉文中提及
南传依无常、苦、无我列举之经文，於北传《杂阿含经》
《中阿含经》《增一阿含经》即一定为无常、苦、空、无我
之顺序列举；然唯於《增一阿含经》另有四经则以无常苦、
无我、空列出。如此「无我」与「空」逆序而说，可以认为
在说明指示「空之根据是无我」。(注 32)
原文 ＂yad aniccam tam dukkham ＂ 以及译文─《
杂阿含经》里译为 「无常是苦」「无常即苦」「无常则是
苦」，《中阿含经》「无常法即是苦」，《增一阿含经》「
无常者即是苦」等等；(注 33) ─都表示「无常」与「苦」
之间，有相等、相即之关系。虽然「无常」与「苦」之间，
亦有因果关系存在；如《杂86经》「以色无常故，於色有病
、有苦生。」(注 34)《伽师地论》在抉择《杂9经》「无常
即苦，苦即非我，」句，言：「观无常故苦，苦故无我，」
但是立足於「智渐次」所说；依先苦智生後无我智，说明「
苦智」与「无我智」生起之次第及两智间之关系。(注 35)
依此推论，《增一阿含经》四处逆说无我空─「无我者即是
空」「无我者空」─都是用直说法 (indicative) 说出，并
非使用条件法 (conditional) 或可能法 (potential) 肯定
或推定「无我故空」之说法。愚意「无我者即是空」是替代
「凡无我者，其即是─斯(色)非我所、斯(色)非是我、斯
(色)非余之我也。」「非我者，彼一切非我、不异我、不相
在。」亦即以「空」替代「非我、不异我、不相在」，是以
「空」说明概括所有「无我」深奥复杂之内容；并非在表明
「空之根据是无我」为主。
───────────
(注 32) 参阅〈佛教思想７空（下）〉pp.422～423。
(注 33) 「问 『若无常是苦耶？』答言：『是苦；世尊！
』」见大正. 2-346c,3f.；「无常即苦。」见大正
. 2-2a,3f.；「无常者 则是苦。」见大正.2-2b,10
(注 34) 见大正. 2-22a,9f.
(注 35) 参阅大正. 30-775a,-8f.
3. 释尊言：「一切行无我」， 或言：「一切法无我」
；後人对此等两句有所分别、议论。请参阅拙著〈以四部阿
含经为主综论原始佛教之我与无我〉§11-0-4（乙)(注 36)
。若以「空」代替「无我」，即言：「一切行空」及言：
「一切法空」即可排除诤论。
4. 《增一阿含第 37 品第 10 经》： 「空者彼非我有
、我非彼有。」《增一阿含第 41 品第 4 经》：「.... 以
空无我、彼空。 .... 其实，空者彼无、我空。」《经》所
言「彼」指「梵（brahman,`Brahma`）」、「梵我」、「神
我」、「大我」；《经》所言「我（attan）」指「人我」
、「小我」。此乃正统婆罗门「梵我一如」之我见，如《杂
阿含 153 经》：「世尊告诸比丘：『何所有故，何所起、
何所系著、何所见我，令诸众生作如是见、如是说：「如是
：我、彼一切不二、不异、不灭。」？』」 (注 37)
今特别以「空」来表示：「彼（梵）非我所有」、「我
非彼（梵）所有」；更进一步表示，「无（人）我、彼（梵
）空」，或「彼（梵）无、（人）我空」；即阴、离阴皆空
，无（人）我、无（梵）我。我、彼不相属；我非彼（梵）
所有，彼（梵）非我所有。
5. 《增一阿含第 32 品第 6 经》：「空者非有、非不
有。 」与《增一阿含第 37 品第 7 经》：「世尊告曰：『
彼云何为名第一最空之法？若眼起时则起，亦不见来处，灭
时则灭，亦不见灭处，除假号法、因缘法。 .... 』」或《
杂阿含 335 经》：「世尊告诸比丘：『.... 云何第一义空
经？诸比丘！眼，生时无有来处，灭时无有去处；如是，眼
不实而生，生已尽灭。有业报而无作者；此阴灭已，异阴相
续，除俗数法。.... 』」(注 38)
如是，眼不实─「非有」；除假号法、因缘法、俗数法
─「非不有」。有业、报─「非不有」；无作者─「非有」
。透过「空相应随顺缘起法」之观察，即不离时、空以四次
元（dimension）观察人生──依缘起寂灭面， 非实有作者
；依缘起生灭面，非无业、报。「非有、非不有」不可以平
面的观察，宜以立体的透视。立足於任一平面，说「有业报
而无作者」，皆患自语相违过，不能两立。依缘起生灭面，
於世俗谛，出世圣者说「有业、报」，世间智者亦如是说；
然出世圣者依缘起寂灭面，於第一义谛说「无作者」，世间
智者并不能认知Ｖ不承认。
除「无因论、断灭论」之大邪见者外，皆承认「因果」
、「业报」；然而，有「常见、自性见」之因果论者，勿论
是「一因」或「多因」仍然属邪见，不能成立因果、业报。
唯无自性、多因之缘起，才能成立因果。列表比较如下：
───────────
(注 36) 《中华佛学学报》第 2期 pp.41～43。
(注 37) 见大正. 2-43c,-14f.
(注 38) 见大正. 2-92c,13f.
常见者：一切「绝对有」─（非缘起）─「平面观」
┌──┬──┐
常见者 │作者│业报│
┌────┼──┼──┤
│ 世俗谛 │ 有 │ 有 ├─有自性见、非缘起之「有」
├────┼──┼──┤ 仍属邪见
│第一义谛│ 有 │ 有 ├─第一义谛误执「有作者、有业报」
└────┴──┴──┘ 为增益执
断见者：一切「绝对无」─（非缘起）─「平面观」
┌──┬──┐
断见者 │作者│业报│
┌────┼──┼──┤
│ 世俗谛 │ 无 │ 无 ├─世俗谛恶取「无作者、无业报」
├────┼──┼──┤ 为减损执
│第一义谛│ 无 │ 无 ├─绝对的、非缘起之「无」仍属邪见
└────┴──┴──┘
正见者：一切「相对有、无」─（属缘起）─「平面观」
┌──┬──┐
平面正见者│作者│业报│
┌────┼──┼──┤
│ 世俗谛 │ 有 │ 有 ├依缘起生灭面，「於世俗谛」如实
├────┼──┼──┤见:「有作者、有业报」无减损执。
│第一义谛│ 无 │ 无 ├依缘起寂灭面,「於第一义谛」如实
└────┴──┴──┘见:「无作者、无业报」无增益执。
正见者：一切「相对有、无」─（属缘起）─「立体观」
┌──┬──┐
立体正见者│作者│业报│
┌────┼──┼──┤
│ 世俗谛 │ │ 有 ├┐
├────┼──┼──┤├依空相应缘起随顺法，「处中」
│第一义谛│ 无 │ ├┘如实见：「有业报、无作者」。
└────┴──┴──┘
如上所述，因为「无我」所否定之「我之范围」非常广
大，「我之内容」非常复杂，「我之见解、执著」或浅显或
深隐； 南传《经典》以：「 yad anatta tam n'etam mama
n'eso 'ham asmi na m'eso `atta ti`. （凡无我者，其即
是──斯（色等五阴或其一一阴）非我所、斯（色等五阴或
其一一阴）非是我、斯（色等五阴或其一一阴）非余之我也
。）」北传《经典》以：「非我者，彼一切非我、不异我、
不相在。」等「法句」表示佛世所说之「无我」。此「无我
」乃离「常见之我见」，亦离「断见之无我见」，「处中道
说法」。《第一义空经》依空相应缘起随顺法，「处中」如
实见：「有业报、无作者」，「无我而有作业受报」之说法
，乃然对中、下根者生起困惑或产生「甚深、难解」之感叹
；於是，结集《增一阿含经》时，北传《经典》即以「空」
代替所有无我之内容，亦即「非我所、非是我、非余之我」
或「非我、不异我、不相在」
──「无我」。以「空」代替「无我」，使「无我而有作业
受报」之深义容易把握，使种种空观之思惟修习更加方便；
对某些当机者，体验无我、我所、我慢随眠更为善巧。
四、五阴非是我、五阴非有我、五阴皆空
释尊成道不久，即到 Baranasi 城鹿野苑，向五比丘转
「四圣谛」法轮；四日後，集五比丘说「无我」法门(注 39)
；即後来结集为《S.22,59`Panca`（五(比丘)经）》。释尊
於此说 ＂`Rupam⑤anatta`＂(注 40)；北传相当经《杂34
经》译作 「色⑤非有我」(注 41)；然，释尊於舍卫国只
树给孤独园重说之《杂33经》(注 42)译作 「色⑤非是我」
(注 43)；《无我相经》相当经，唐·义净法师 译本，则因
五蕴无能取所取，名谓 《五蕴皆空经》。(注 44)
《杂33经》之五阴「非是我」，与《杂34经》之五阴
「非有我」依经句脉络，显然是同一梵语｀anatman(无我)
＇之异译；若此一推论属实，则同一译者(`Gunnabhadra`)
以不同之汉文译出｀anatman＇为「非是我」与「非有我」
，就值得推敲译者为何如此。复次，《杂33经》之五阴「
非是我」，与《杂34经》之五阴「非有我」，若是原本字句
相异，同一译者当然以不同之汉文传达梵本字义；则读经者
需慎思释尊为何对五阴说「非是我」，为何於五阴言「非有
我」？倘若诵本不同，或译者相异，以致形成汉译经句之相
异，则须论及传诵之部派及翻译之人、时、地等等背景。
中村元先生曾详细讨论过｀anattan＇一语可作 名词
及形容词用；(1)名词用时，如“Sabbe dhamma anatta＂
当作 「一切诸法はア-トマンならざるものである（一切
诸法非是我)」；(2)形容词用时，“Sabbe dhamma anatta＂
当作 「一切诸法は，ア-トマンを有しない（一切诸法非有
我)」。在结论提出 佛教之最初期，｀anattan＇作名词使
用，意谓「ア-トマンならざるもの(非是我)」；随时代之经
过，後来逐渐作形容词用，指「ア-トマンを有せず(非有我)
」。(注 45)
───────────
(注 39) 此次说法，结集《本生经》之大德 称呼本经谓
｀`anantalakkhanasutta`（无我相经）＇；
ananta 为 anatta（无我）之误写；见 Ji.82。
(注 40) 见 Siii.66,-9f.；rupam⑤＝色、受、想、行、识
五阴。
(注 41) 见大正.2-7c,14f.；色⑤＝色、受、想、行、识五
阴。
(注 42) 南传相应部无相当经。
(注 43) 见大正. 2-7b,-7f.
(注 44) 见大正. 2-499c,4f.
(注 45) 见中村元 「インド思想一般から见た无我思想」
〈自我と无我〉pp.56～60(平乐寺书店，京都1963)
然而，T.W. Rhys Davids 及 W.Stede 氏对 anattan
[m.nom. anatta] 同样有两种用法(注 46)─ (1) 作名词用
如〈Siii41(注 47),-12 〉之｀`anattanupassi`(无我观
者/无我观）＇;〈SV.345,-4〉之｀`anattasanni`)(无我想
者/无我想）＇等；「无我」构成名词片语，指无我之观察者
/无我之观察，或指具无我想者/具无我概念。(2)作述词的形
容词用(`as predica tive adjective`) 如〈Siv.130,-8〉
之“ Cakkhum `anatta`（眼是无我）＂；〈 Siv.166,-11〉
之“`ayam kayo anatta ti`.(此身是无我)＂等；「无我」
在叙述眼或身之实际状态是如此。此等经句可以对治於眼等
六根或於身(名身、色身)起「我见(attan)」者，不管误认
眼等六根「是我」或是「有我」；作述词用之｀`anattan`＇
均可对治邪见。“Cakkhum `anatta`(眼是无我)＂可指
「眼是无有我的」，亦可指「眼不是我的」。
释尊说法惟契理契机，随根为说；对同一人之教导则由
浅入深，说法转高转妙；(注 48) 然一代时教说法之先後，
并非全部依阿含道次第 (注 49)，第一会、第二会....乃至
於涅盘场最後一会，才说成佛之最上法说。如前述，初转法
轮说「四圣谛法门」，第二会即说甚深「无我法门」；最後
一会遗言 「无为放逸！我以不放逸故自致正觉，无量众善
亦由不放逸得；一切万物无常存者，此是如来末後所说。」
(注 50) 有关「无我」之说法，内容甚复杂，不只否定哲学
的 `attan/atman`、宗教的 `attan/Atman`，亦否定常识的
`ayam aham asmi ti` 及俱生的 `aham asmi ti/Ahan
ti/Asmi ti/ahamkara`等概念；甚至目的在於断尽潜意识之
我慢使系著，而不起我慢（`asmi ti mana`）、我欲
(`asmi ti chanda`)、我使(`asmi ti anusaya`)。(注 51)
因此，释尊开示种种无我，是对治凡夫种种我之邪见、邪执
，并非说到五阴、六内外处、六界....乃至一切诸法无我
(`anattan/an-attan`(无分别的/哲学的/宗教的实体我) )
而已；诸有情之一切种种不同之我、我所见、我慢使皆在断
、知之范围内。凡夫若有「我」之见、执，①或以五阴「是
我」、一切诸法「是我」，则佛说五阴「非是我」、一切诸
法「非是我」；②或以五阴「有我」、一切诸法「有我」，
则佛说五阴「非有我」、一切诸法「非有我」。「表」示如
下：
───────────
(注 46) 见〈Pe-d.〉p.22b,18f.
(注 47) 〈Pe-d.〉p.22b, 20 误作 Siii.141，相应部第三
卷 p.141 并无 `anattasannin` 此辞；在Siii.41
则有 `anattasanni`.
(注 48) 如舍利弗尊者所体会，见大正. 1-76c,-9f.
(注 49) 见〈阿含要略〉（中华佛学研究所阿含科目讲义）
排版中。
(注 50) 见大正. 1-26b,-11f.
(注 51) 参阅拙著〈以四部阿含经为主综论原始佛教之我与
无我〉§10-0-1～10-1-3《中华佛学学报》第二期
p.35～38。
┌───────┬───────┬───────┐
│anattan(注 52)│ as noun │as predicative│
│ │ │adjective │
├───────┼───────┼───────┤
│Ｐ an-attan │not a soul │withought │
│Ｓ an-atman │ │a soul │
├───────┼───────┼───────┤
│阿-擅(注 53) │非是我(注 54) │非有我(注 55) │
│无-我(注 56)非├───────┼───────┤
│ -我(注 57) │ │ │
│非-身(注 58)非│不是我(注 60) │有我(注 60) │
│ -神(注 59) │ │ │
└───────┴───────┴───────┘
有人强调佛说「五阴无我」法句，唯说「五阴不是我」
并没说「五阴无有我」；这是误会释尊说法的实态─法饶益
、义饶益、梵行饶益，─但是有许多学者保持如是见解。亦
有学者认为释尊早期「五阴无我」说，专指「五阴不是我」
而已；目的在否定得以客体把握者不是「我(atman/attan)」
；并不否定实践的、伦理的行为主体「我(`atman/attan`)」
。(注 61)换句话说，承认「五阴不是我」而不承认「五阴
无有我」；佛说「五阴无我」唯作「五阴不是我」解，不许
有「五阴无有我」之解释。又误会释尊「十四无记」之用心
，「有我」、「无我」之询问，释尊对某些人采取「置答」
，而误认释尊不说「五阴无有我」。《杂阿含961经》明白
指出 「佛告阿难 『我若答(婆蹉种出家)言 有我，则增
彼先来邪见；若答言 无我，彼先痴惑岂不更增痴惑。』」
(注 62)《别译杂阿含195经》 「复次，阿难！若说 有我
，即堕常见；若说 无我，即堕断见。如来说法，舍离(常、
断)二边会於中道。以此诸法坏故不常，续故
───────────
(注 52) anattan[m.nom. anatta]在文法上两种用法，见
〈Pe-d.〉 p.22b,18f.
(注 53) anatman 之音译，又译作 阿捺摩。见〈中英佛学
辞典〉p.288a（佛教文化服务处，台北县三重市，
民国五十一年）。
(注 54) 《杂33经》Guna-bhadra意译，见大正.2-7b,-7。
(注 55) 《杂34经》Guna-bhadra意译，见大正.2-7c,15。
(注 56) 《杂33经》Guna-bhadra意译，见大正.2-7b,-5；
《杂34经》Guna-bhadra意译，见大正.2-7c,17；
《增32-6经》意译，见大正. 2-678c,-2。
(注 57) 《杂1经》Guna-bhadra意译，见大正.2-1a,12；
《别杂166经》失译人名意译，见大正.2-435c,-1。
(注 58) 《五法譬喻经》安世高意译，见大正. 2-501a,11
(注 59) 《中153经》Samgha-deva意译，见大正. 1-672b,6
(注 60) 同(注 45)中村元译，「ア-トマンならざるもの
(非是我)」，「ア-トマンを有せず（非有我）」。
(注 61) 同(注 45) pp.56～60；pp.74～76。
(注 62) 见大正.2-245b,-12f.
不断，不常不断，因是有是；因是生故彼则得生，若因不生
则彼不生。」(注 63) 从上引二经可以看出，释尊对某些人
询问 「一切众生为无我耶？」因不使问者更增痴惑、不落
断见而 无记、置答。然 对某些人询问 「阴、处、界....
乃至一切法无我耶？」则肯定地答覆 「五阴、六处、六界
....乃至一切法无我。」(注 64)
凡夫於阴、处、界....乃至一切法生起我见、我执、我
慢甚为复杂多样，於 阴、处、界....乃至一切法 起「是我」
Ｖ「有我」亦属其中；皆属邪见相应，皆为「无我
(`anattan`)」所否定，「无我行」所断知。对「无我」尚
有「不是我」与「无有我」之疑惑、犹豫、诤论者，或能安
住於「阴、处、界....乃至一切法空」之说法；《增一阿含
经》後期佛法，以「空」替代「无我」，以「空」否定一切
「我之见、执」，或许可以涤荡「不是我」与「无有我」之
诤论。
五. 空三昧与、无相三昧、无所有三昧
「无我」之了解，最妥当之方法莫过先如实知五阴、六
六处、六界、二十二根（有情之身心）；其次，如实知四圣
谛及十二支缘起（有情身心染净之因、缘、果）；其次，通
达缘起才能如实知无常性、苦性、无我性(有情身心之实相)
；其次，体会「无我性」、「空性」必须经验空三昧、空观
等「三三昧」，实践 空行；最後，透过「(三)心解脱(门)」
(注 65)，自证心解脱「我、我所见，我执习气，我慢随眠」。
「无我、无我所」、「空」之 难知、难解，「我执、
我习、我慢随眠」之难断、难尽，「现法涅盘」之难作证，
为早期佛弟子众所共识；同时以「三三昧」法门，成为圣弟
子思惟修习之主要方法。如《杂阿含80经》：「空、无相、
无所有」三种正思惟三昧得知见清净；(注 66)《长阿含第
10经》：「云何三修法？谓三三昧─ 空三昧、无相三昧、
无作三昧。」 (注 67)；《长阿含第12经》：「云何三法趣
向涅盘？谓三三昧─空三昧、无相三昧、无作三昧。」
(注 68)；《长阿含十报法经》作为生活之指南，「三活向
─ 空、不愿、不想。」(注 69)；《中阿含第69经》指出出
家二众以此庄严自己 「比丘、比丘
───────────
(注 63) 见大正. 2-444c,14f.
(注 64) 同(注 51)见§9-0-0～§14-0-3 p.29～55
(注 65) 《大正.No.104 经》【三解脱门】 空解脱门、无
想解脱门、无作解脱门即是三解脱门；是法印，是
诸佛根本法，为诸佛眼，得知见清净，是即诸佛所
归趣。（参阅大正. 2-500c,2f.）
(注 66) 参阅大正. 2-20a,-2f
(注 67) 见大正. 1-53a,-7f.
(注 68) 见大正. 1-59c,5f.
(注 69) 见大正. 1-234a,11。
尼以三定为华 ，空、无相、无愿。」(注 70)；《增24-10
经》：「不得此三昧，久在生死 不能觉悟。」(注 71)《尼
柯耶》教示遍尽贪、瞠、痴....一切心秽，趣无为、涅盘应
修三三昧；《a.3,163》：「为了知贪、遍知贪、遍尽贪、
断贪、去贪、离贪、灭贪、舍贪、弃贪，应修此等三法─空
三昧(`sunnato samadhi`)、无相三昧(`animitto samadhi`)
、无愿三昧(`appanihito samadhi`)。如贪，如是瞠、痴、
忿、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、傲（thambha）、愤激、慢
(`mana`)、过慢(`atimana`)、 (`mada`)、放逸亦如是说
。」(注 72)；《S.43,4》：「诸比丘！空三昧、无相三昧
、无愿三昧，此(等三)被称为趣无为之道（`asankhatagami
maggo`）。」(注 73) 以上诸经教，可以看出初期佛教重视
三三昧之一斑。
（一）空三昧
《杂80经》以三三昧说为「圣法印」，以三三昧为「知
见清净」法门；本经前後二经，南传都有相当经，《杂79经
》＝《S.22,9～11 `atitanagatapaccuppanna`(1)～(3)》、
《杂81经》＝《S.22,60 Mahali》；非常重要之《杂80经》
无相当南传经典可资对照，甚为遗憾。然北传经典中，本经
有别出二经─西晋，法护译《佛说圣法印经(`ariya dhamma
mudda`)》、宋·施护译《佛说法印经》；又後出《阿毗达
磨大毗婆娑论》(注 74)《成实论》(注 75)《十住毗婆沙论》
(注 76)等声闻乘及大乘论引用本经文，可见本经被重视之
一端。
《杂80经》之「空三昧」内容为 「(有正思惟三昧，)
善观色无常、磨灭、离欲之法，如是观察受、想、行、识无
常、磨灭、离欲之法；观察彼阴无常、磨灭、不坚固、变易
法，心乐清净、解脱是名为空。」(注 77)《瑜伽师地论》
「契经事行择摄」指出 「由八相能遍了知，遍了知故除诸
过患。」(注 78) 在抉择 空三昧之「观业处（`vipassana-
kammatthana`）」；亦即对五阴等由八相如理作意，成就止
、观──空三昧──，遍了知无我、我所，终於除去我我所
见、我习、我慢随眠等过患。所指「八相」在《杂80
───────────
(注 70) 见大正. 1-519b,-6f.
(注 71) 见大正. 2-630b,11f.
(注 72) 见 Ai.299,17f.
(注 73) 见 Siv.360,16f.
(注 74) 见大正.27-541c,10f.
(注 75) 见大正. 32-281c,2f.；332c,-11f.；362b,-7f.；
363b,7f.；365a,-4f.
(注 76) 见大正. 26-25a,13f.
(注 77) 见大正. 2-20b,8f.
(注 78) 见大正. 30-792a,-11。
经》中并无此名相，亦无八种相关之内容；显然，弥勒菩萨
所择摄之契经诵本与 Gunabhadra 法师所译之梵本，非同一
。 「观空」之最常出现之方法，如《杂232经》：「眼空，
常、恒、不变易法空，我所空；所以者何？此性自尔。若色
、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐─
彼亦空，常、恒、不变易法空，我所空；所以者何？此性自
尔。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。」(注 79) 对五阴、六
界同理趣观空。观诸法无我，如《杂306经》：「.... 此诸
法皆悉无常、有为、思愿、缘生；若无常、有为、思愿、缘
生者，彼则是苦。又复彼苦生，亦苦住，亦苦灭，亦苦数数
出生，一切皆苦；若复彼苦无余断、吐、尽、离欲、灭、息
没，余苦更不相续、不出生，是则寂灭，是则胜妙，所谓舍
一切有余，一切爱尽、无欲、灭尽、涅盘。」(注 80) 通过
缘起遍知八相，观察无我、空，获得「法住智」乃至证得涅
盘「断知智」，如《杂357 经》：「世尊告诸比丘 『有七
十七种智，谛听！善思！当为汝说。云何七十七种智？生缘
老死智，非余生缘老死智，过去生缘老死智，非余过去生缘
老死智，未来生缘老死智，非余未来生缘老死智，及法住智
──无常、有为、心所（思愿）、缘生、尽法、变易法、离
欲法、灭法断知智。（如老死），如是生、有、取、爱、受
、触、六入处、名色、识、行，无明缘行智，非余无明缘行
智，过去无明缘行智，非余过去无明缘行智，未来无明缘行
智，非余未来无明缘行智，及法住智──无常、有为、心所
（思愿）、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智。是
名七十七种智。』」(注 81)
弥勒菩萨所说 对有情阴、处、界等诸法，能如理作意
「八相」，则是「正思惟空三昧」；其「观业处」即是无常
、有为、心所(思愿)、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法
等八相。换句话说，修习观察阴、处、界等诸法是无常、有
为、心所(思愿)、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法，是
名正思惟空三昧。按《杂80经》说 「如是观者，亦(尚)不
能离(我)慢、知见清净。」(注 82) 依弥勒菩萨所说 「由
八相能遍了知，遍了知故除诸过患。」就是说通过缘起，如
理作意阴、处、界之八相，尚须如实知见诸法之八如实相，
由八相能遍了知，才能得「空心解脱」；亦即是《杂80经》
後段所说 「复有正思惟三昧，观察我、我所从若见、若闻
、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察──若因若缘
而生识者，彼识因缘为常？为无常？复作是思惟──若因若
缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常；复次，彼因彼缘皆悉无常
，彼所生识云何有常？无常者是有为行、从缘起，是患法、
灭法、离欲法、断知法；是名圣法
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(注 79) 见大正. 2-56b,-6f.
(注 80) 见大正. 2-88a,6f.
(注 81) 见大正. 2-99c,-2f.
(注 82) 见大正. 2-20b,11f.
印智见清净。」(注 83)
因此，《杂80经》经文 「(有正思惟三昧，)善观色无
常、磨灭、离欲之法，如是观察受、想、行、识无常、磨灭
、离欲之法；观察彼阴无常、磨灭、不坚固、变易法，心乐
清净、解脱是名为空。」在弥勒菩萨之契经诵本，经文应当
如是 「(有正思惟三昧，)善观色无常、有为、心所(思愿)
、缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法，如是观察受、想、
行、识无常、有为、心所(思愿)、缘生、尽法、变易法、离
欲法、灭法；观察彼阴无常、有为、心所(思愿)、缘生、尽
法、变易法、离欲法、灭法是名为空。」
《杂80经》提到，若於空三昧未得者而言 我得无相、
无所有(三昧)、离慢知见者，无有是处。已得空三昧、无相
三昧、无所有三昧，犹未离慢知见清净；复有正思惟三昧，
透过缘起相、性，体会无常、有为、缘生、患法、离欲法、
灭法，而得我慢尽、知见清净之断知。 (注 84)在《增45-6
经》释尊与尊者舍利弗之一番谈论也显示同样之法、义 「
佛告舍利弗言 『善哉！善哉！舍利弗乃能游於空三昧；所
以然者，诸[三昧]空三昧者最为第一。其有比丘游空三昧，
计无吾、我、人、寿命，亦不见有众生，亦复不见诸行本末
；已不见，亦不造行本；已无行，更不受有；已无受有，不
复受苦乐之报。舍利弗！当知我昔未成佛道坐(菩提)树王下
，便作是念──此众生类为不克获何法流转生死，不得解脱
？时，我复作是念──无有空三昧者便流浪生死，不得至竟
解脱；有此空三昧但众生未克，使众生起想著之念，以起世
间之想便受生死之分。若得是空三昧亦无所愿，便得无愿三
昧；以得无愿三昧，不求死此生彼都无所想念。时，彼行者
复有无相三昧可得娱乐。此众生类皆由不得三三昧故流浪生
死；观察诸法已，便得空三昧；已得空三昧便成阿耨多罗三
藐三菩提。当我尔时，以得空三昧，七日七夜观视道树目未
曾 。舍利弗！以此方便知空三昧者，於诸三昧最为第一三
昧，王三昧者空三昧是也。是故，舍利弗！当求方便办空三
昧！如是，舍利弗！当作是学！』」(注 85) 如上述，由三
三昧之「心无漏学」，成就「慧无漏学」──三解脱门；经
由三解脱门得我慢尽、知见清净，成阿耨多罗三藐三菩提证
无上解脱─成佛。
（二）无相三昧
无相三昧，如《杂 80 经》云 「有正思惟三昧观色相
断，声、香、味、触、法相断，是名无相（三昧）。」所谓
观色、声、香、味、触、法相断， 即是《杂 567 经》所
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(注 83) 见大正.2-20b, -14f.
(注 84) 参阅大正.2-20a,-3f.～20b,-6
(注 85) 见大正. 2-773b,5f.
示 「於一切相不念，无相。」如是心三昧身作证，名「无
相心三昧。」(注 86)於一切相不念，无相；《大正.No.104
经》有如是说 「住三摩地，观诸色境皆悉灭尽，离诸有想
；如是，声、香、味、触、法亦皆灭尽，离诸有想；如是观
察名为无想解脱门。」(注 87) 如此说法，「无想」就是「
无相」；可是不能误会「无相、无想」同外道异学所说断灭
见之「无想」(注 88)， 亦非世俗无想定与无想天之「无想
、无所觉知」(注 89)； 是「惟空、无想、不愿(无愿)，见
泥洹源之『道正定』」(注 90)；道正定在《杂 785 经》作
「是正定圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边」
(注 91)因为此无相乃经独坐禅思， 善观色等无常....乃至
空（无我、我所），得正见；进一步，经正思惟三昧观色等
无相；亦即，色等空、无自相、无自性。如是，依无相三昧
转起智慧，如实观察无相即空相，更进一步体会空性。因此
，《杂556 经》有「若无相心三昧不涌、不没，解脱已住，
住已解脱；此无相心三昧智果、智功德。」之解释。
释尊曾於一日中三至尊者目 连所在，三教授 「汝当
住於圣住，莫生放逸！」；所言「圣住」即是不念一切相，
无相心正受身作证具足住；可见释尊以此大人处──圣住─
─法门教授弟子、建立圣弟子众。(注 93) 所以然者，因弟
子众能「谛观察谛行苦、空、非有我，系念正观身，多修习
厌离；修习於无相，灭除 慢使，得慢无间等，究竟於苦边
。」(注 94)《杂110经》释尊答覆萨遮尼犍子 「世尊觉一
切法，即以此法调伏弟子，令得安隐，令得无畏，调伏寂静
，究竟涅盘；世尊为涅盘故，为弟子说法。」佛陀说法之重
心在此， 然如何得证涅盘？《杂 272 经》说 「於四念处
系心住无相三昧修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽
....住甘露门，乃至究竟甘露涅盘。」(注 95)又《大正.No
.104经》说 「入是(无想)解脱门已，即得知见清净；由是
清净故，即贪、瞠、痴皆悉灭尽。」(注 96) 质多罗长者答
那伽达多尊者 「贪者是有相，
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(注 86) 见大正. 2-149c,-2f.
(注 87) 见大正. 2-500c,13f.
(注 88) 见大正. 1-268c,13f.～-9
(注 89) 见大正. 1-52b,-1
(注 90) 见大正.1-836c,15f.
(注 91) 见大正.2-204a,10f.
(注 92) 见大正. 2-145c,6f.
(注 93) 参阅大正.2-132b-14f.
(注 94) 见大正.2-331b,4f.
(注 95) 见大正.2-72a, -4f.
(注 96) 见大正.2-500c,13f.
恚、痴者是有相。」(注 97) 依此理趣，「无贪者是无相，
无恚、无痴是无相。」实证无相者，即自证 「无贪、无瞠
、无痴」，然贪欲永尽、瞠恚永尽、愚痴永尽即是涅盘。
(注 98) 通过空、无我之如理作意，修习空、无相三昧，终
於成就空心解脱、无相心解脱，体验空、无相、涅盘；从此
依无贪、无瞠、无痴而过日。
（三）无所有三昧
在《杂阿含经》及《尼柯耶》里，有关「无所有」之三
昧有二种说法
1. 属「修多罗」之《杂80经》云 「有正思惟三昧观察
贪相断、瞠相断、痴相断，是名无所有。(注 99) 以及「弟
子相应」之《杂 567 经》 「谓贪者是（有）所有， 恚、
痴者是（有）所有；无诤者是无所有。 」(注 100) 相当之
《S.41,7》作 「贪者有所有 (`rago kincanam`)，恚者有
所有、痴者有所有....凡诸无所有心解脱者中(
`akincannacetovimuttiyo`)，不动心解脱(`akuppa
cetovimutti`)是被认为於彼等中第一。」(注 101) 可看出
「无所有」指无贪、无瞠、无痴。无贪、无瞠、无痴如前述
，乃涅盘之境界、涅盘之状态；是证漏尽之阿罗汉、辟支佛
、阿耨多罗三藐三佛陀心清净状态，心所住境界；修习出世
间道，得三菩提断三有漏(之果＝断德)；亦是《杂 80 经》
所说「离慢、知见清净」。阿罗汉向以下之「学者」，则唯
有身证者住灭正受（`sannavedayitanirodhasamapatti` 想
受灭等至、灭尽定）时，以无贪、无瞠、无痴为心所住境界
；如《杂568 经》说 「住灭正受，触不动、触无相、触无
所有。(注 102)外道异学□多罗罗摩子(`Uddaka Ramaputta`)
能得非有想非无想处成就游，然不趣智、不趣觉、不趣涅盘
；(注 103)亦即不能身证第八解脱。圣弟子一向於佛、法、
僧清净信，於法利智、出智、决定智慧，虽然智慧尚不能见
有漏断(尽)，亦能八解脱自作证具足住(注 104)。可见外道
异学虽有四禅八定，只能第七解脱自作证具足住；然尚不能
灭受想正受，得第八解脱自作证具足住。何以故？於佛、法
、僧非一向(决定)清净信，於法无利智、出智、决定智慧故
。「身证者」依《 a.3,85 》之说法，理当“ `silesu
───────────
(注 97) 见大正.2-150a,6f.
(注 98) 参阅大正.2- 大正.2-224a,-1f.～10
(注 99) 见大正.2-20b,14f.
(注 100) 见大正.2-150a,8f.
(注 101) 参阅 Siv.297,19f.
(注 102) 参阅大正.2-150c,2f.；《S.41,6》作 「由想受
灭等至出定之比丘接触三触─空触、无相触、无愿
触。」 [见 Siv.295,12f.]
(注 103) 参阅大正.1-776c,6f.
(注 104) 参阅大正.2-240a,12f.
paripurakari hoti`（於诸戒是十分行者） `samadhismim
paripurakari`（於三昧是十分行者） `pannaya mattaso
kari`（於般若是小量行者）. ＂(注 105) 依《杂 80 经》
之说法，则须先正思惟空、无相，才能正思惟「观察贪相断
、瞠相断、痴相断」；亦即具有般若一分以上者，才能观察
「无贪、无瞠、无痴」，得「灭受想正受」，「第八解脱」
自作证具足住。
2.属「弟子记说」之《杂567经》说法 「圣弟子度一切
无量识入处无所有，无所有心住；是名无所有心三昧。」
(注 106)相当之《S.41,7经》作 ＂....bhikkhu sabbaso
`vinnanancayatanam samatikkamma`（比丘超越一切识无边
处(想)，不作意种种想，(而唯作意) ）｀Natthi `kinci'ti`
（：『无任何(分别识)存在。』(之概念) ）
`akincannayatanam upasampajja viharati`.（无所有处具
足住；） `ayam vuccati bhante akincannacetovimutti`
（大德！是名无所有心三昧。）.＂(注 107) 按照经文，表
面看来与《中97经》之第六解脱 「度一切无量识处，无所
有处，是无所有处成就游；是谓第六解脱。」(注 108)《大
集法门经》所说四无色定之第三 「离识(无边)处而非所观
，但观一切皆无所有；此观行相名无所有处定。」(注 109)
亦即释尊在阿罗罗伽罗摩(`Alara Kalama`)处，所学随即自
知、自觉、自作证之法；《中204经》 「阿罗罗答我曰
『贤者！我度一切识处，得无所有处成就游；是故我法自知
、自觉、自作证。』....我(释尊自称)欲证此法故，便独住
远离空安静处....心无放逸修行精勤已，不久证得彼法。」
(注 110)然此种修心之法，如《杂474经》及《杂475经》所
述，识入处想(识无边处想) 「无所有入处正受时，识入处
想寂灭。」(注 111) 「无所有入处正受时，识入处想止息
。」(注 112)於入定时只是不受识处想、空处想、色想、入
息出息、喜行、寻伺、音声等等之干扰；属暂时的镇伏解脱
，并非究竟解脱。悉达多太子当时体验到「此法不趣智、不
趣觉、不趣涅盘。」(注 113)继续寻求究竟解脱之法门。於
是，悉达多太子依大畏山(苦行林)而住，六年之中勤苦求道
而不克获「四法之本」「无上之道」──
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(注 105) 见 Ai.232,12f.
(注 106) 见大正.2-150a,2
(注 107) 见 Siv.296,-6f.
(注 108) 见大正.1-582a,-6f.
(注 109) 见大正.1-228c,14f.
(注 110) 见大正.1-776b,12f.
(注 111) 见大正.2-121b,6f.
(注 112) 见大正.2-121b,14
(注 113) 见大正.1-776c,1f.
贤圣戒律、贤圣三昧、贤圣智慧、贤圣解脱。离大畏山向东
前往 Gaya 附近於 assattha 树下敷 kusa 草蓐，端身正意
结跏趺坐系念在前入初禅；从初禅出，入第二禅；从第二禅
出，入第三禅；从第三禅出，入第四禅；从第四禅出，以清
净之心发三明。(注 114)於菩提树下对十二支缘起作逆、顺
，增长、减损之观察，终於自知自觉成等正觉者。(注 115)
根据释尊成道之经验，外道异学之禅定、苦行不趣智、不趣
觉、不趣涅盘；极端之苦行能维持不犯恶行，甚深之四无色
定能镇伏妄心不起；可是，无般若则无正解脱，不趣涅盘。
释尊所开示之戒、定、慧三无漏学则不但使学者不犯恶行、
不起妄心，而且能使身心轻安，止观等持；甚至开发智慧，
解脱烦恼漏。释尊在般涅盘前，作最後一次游行教化时，一
再说戒、定、慧 「修戒获定，得大果报；修定获智，得大
果报；修智心净，得等解脱，尽於三漏─欲漏、有漏、无明
漏；已得解脱，生解脱智─生死已尽，梵行已立，所作已办
，不受後有。」(注 116)依《a.6,10 Mahanama 经》释尊对
摩诃男指出修戒获定之理趣 「摩诃男！圣弟子自己随念戒
是无缺、不断、不污、不杂、自在、智者称誉、无执取、能
导致三昧 (`samadhi samvattnikani`)；圣弟子自已如是随
念戒时，彼心无贪缠、瞠缠、痴缠；尔时，戒发勤已，彼心
质直。复次，摩诃男！直心之圣弟子得义之信受、法之信受
；得法(、义)饶益者，(心)欢悦；欢悦者生喜；(心行)喜者
身轻安；身轻安者感受乐；感受乐者其心定(`sukhino cittam
samadhiyati`)。」 (注 117)可见佛教之戒无漏学，不但要
求行为合乎道德规范，更要求导致三昧(等持)正受(等至)。
佛教之「心无漏学」，在修习之过程上有四道，如《杂
560经；a.4,170经》所述；可先由止导引止观等持，或先由
观导致止观等持；目标在调伏心止观，并得止观和合俱行
（`samathavipassanam yuganadham bhavayato`）；究竟之
目的则是断诸使。(注 118)
集中精神可能开发断除烦恼使之智慧，但是精神集中并非必
定产生断除烦恼使之智慧；从《中177经》有关四禅那及四
无色定之「四种说经」，可知集中精神入定乃至在定，如以
初禅来说 「比丘所行、所相、所标，(注 119)离欲、离恶
不善之法，有觉、有观，离生喜、乐得初禅成就游；彼受此
行，念此相、标，立念如法，令住一意。彼比丘应当知
『我生此法不退、不进亦复不厌；我生此法能令我住，而我
此定必得久
───────────
(注 114) 见大正.2-670c,3f.～672a,1f.
(注 115) 参阅大正.2-80b,-5f.～81a,4。
(注 116) 见大正.1-12a, -10f.；参阅《D.16.1,§12；
§14；§18》《D.16.2,§4；§10；§20》
《D.16.4,§4；§12》
(注 117) 见 Aiii.286,-13f.
(注 118) 参阅大正.2-146c,-8f.～147a,9;
Aii.157,1f.～157,-8
(注 119) 参阅 S v.278,-9f.“tehi `akarehi` tehi
lingehi tehi nimittehi＂
住。』」(注 120)心唯维持在觉、观、喜、乐、心一境等五
禅支而已，虽然暂时不退定，不出定上进第二禅；然亦无「
厌、离欲、灭尽之心行」。可是由初禅出定，集中精神之余
分，有非比散心状态时之洞察力，依慧无漏学之闻、思、修
而有「厌行」； 所以《中177经》说 「比丘所行、所相、
所标离欲、离恶不善之法，有觉、有观，离生喜、乐得初禅
成就游；彼不受此行，不念此相、标，唯行灭、息相应念想
无欲具。彼比丘应当知 『我生此法不退、不住亦不升进；
我生此法能令我厌，如是不久当得漏尽。 』」(注 121) 可
见断除烦恼使之智慧可从四禅那及四无色定出定，如法之灭
、息相应念想无欲伴具得以生起；只是修定，入定、住定、
出定，而出定并不与苦、集、灭、道相应之如理思惟观察，
不见得有四沙门道智、果智之成就。所以释尊在般涅盘场，
向须跋(Subhadda)言 「今我法中有八圣道 (圣、出世间八
支正道) ，有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果；外道
异众无沙门果。」(注 122)外道禅定之修习与佛教心无漏学
之修习根本相异即在此。
《中75经》指出 「多闻圣弟子作如是观─若现世欲想
、後世欲想，若现世色想、後世色想及不动想，彼一切想是
无常法、是苦、是灭；─彼於尔时 得无所有处想。」
(注 123)如是，由无常、苦、(空、无我、)灭等观行导引心
行，使心唯止住「无所有处想」成就「无所有三昧」─《杂
80经》所说，或「无所有心三昧」─《杂567经》所说；於
如是三昧出定，与灭谛相应增上思惟观察「无所有」；则容
易解脱诸爱、结、缚，得尽诸漏，名谓「无所有心解脱
（`akincanna cetovimutti`）」（又名「无愿解脱」、
「无作解脱」）。悉达多太子盛年二十九，欲求无上安隐涅
盘故，往 `Alara Kalama` 所，修习同样得证「无所有处具
足住」，两人并未趣涅盘；之所以然者，无灭谛相应之增上
思惟观察「无所有」故；又如《中164 经》所说 「度一切
无量识处，无所有，是无所有处成就游；彼识著无所有智味
，依彼、住彼、缘彼、缚彼(无所有智味)。」(注 124)如得
无所有处成就游，「彼识著无所有智味」，得第四禅成就游
，则「彼识著(第四禅)舍及念清净味」；在《M.138经》作:
“彼(第四禅)不苦不乐(受)者，有执著不苦不乐味
（`adukkham-asukh' assassada-gathitam`)之识，为不苦
不乐味所系，为不苦不乐味所缚。＂(注 125)如是「彼识著
无所有智味」，即指
───────────
(注 120) 见大正.1-716b,-3f.
(注 121) 见大正.1-716c,9f.
(注 122) 见大正.1-25a,-1f.
(注 123) 见大正.1-542c,10f.
(注 124) 见大正.1-695b,13f.
(注 125) 见 Miii.226,-5f.
彼无所有处具足住者，亦有执著无所有味之识，为无所有味
所系，为无所有味所缚。如是者，虽然能成就无所有处具足
住，可是为无所有处想所系缚，不能开发般若，亦不获得无
所有心解脱，不能成就厌、离欲、灭尽、涅盘。换句话说，
散心者、初禅具足住者、第二禅....乃至无所有处具足住而
心识有所味著者，则如《杂567 经》所说 「贪者是(有)所
有，恚、痴者是(有)所有；无诤者是无所有。」所谓无诤者
，指 空於贪，空於恚、痴，空(於)常、(恒、永)住，不变
易(法)空，(一切法)非我、非我所。(注 126)无所有处具足
住，彼识不著无所有处味；又能出定作观，与灭谛相应增上
思惟观察「无所有」、「空」，成就「无所有心解脱」、「
空心解脱」；同样空於贪，空於恚、痴，空(於)常、(恒、
永)住，不变易(法)空，(证一切法)非我、非我所[、无我慢
系著使]；作证究竟清净涅盘。
《杂80经》贪相断、瞠相断、痴相断之「无所有三昧」
，《杂567经＝S.41,7经》及《M.43经》超越识无边处，唯
念 无所有，体验贪欲无所有、瞠恚无所有、愚痴无所有之
「无所有心三昧/`akincanna cetovimutti`」，《杂972 经
＝a.4, 185经》无我处所及事都无所有，此则真谛 (`Naham
kvaci kassaci kincanam tasmim`, `na ca mama kvaci
kassaci kincanam n'atthi ti`)； (注 127)上述名相中「
无所有」、｀`akincanna` (无所有)＇、｀ `kincanam
n'atthi`(无有所有)＇是指「无我、无我所」、「空」、
「涅盘」；不要与下述名相中之「无所有」混淆。
「想无所有」(注 129)指无所有想；无所有处等至及无
所处天唯存无所有想。「作无所有行」(注 130)无所有指非
福、非不福，非善、非不善。外道异学「说无所有」
(注 131)相当於恶取空之邪说。教内之邪见者误认「漏尽阿
罗汉身坏命终更无所有」(注 132)是断灭见之一，误会漏尽
阿罗汉死後身心一无所有，亦无任何善、净业之因果相续。
外道异学之断灭见者所说「死後他世断坏无所有」(注 133)
；「众生断灭，坏有令无所有。」(注 134)
「无所有三昧」「无所有心解脱」名相，其「无所有」
是有特别之意义，并非泛
───────────
(注 126) 参阅大正.2-150a,8f.
(注 127)《清净道论》称为 `catukotika sunnata`
（四点空性） [见VM 653,-1f.]。
(注 128) 参阅大正.1-795c,-8。
(注 129) 见大正.1-795c,-8。
(注 130) 见大正.2-83a,-1。
(注 131) 见大正.1-736c,-10。
(注 132) 见大正.2-30c,15。
(注 133) 见大正.2-44a,-10；45c,8f.～12。
(注 134) 见大正.2-248a,-8。
指「无任何有」「一切子虚、乌有」，是有所限定之「无所
有」；「无所有」作形容词或述词用，指某事物之状态或实
相。类似用法《阿含经》中尚有，如 「萧然无所有」
(注 135)形容比丘除钵、衣以外，一无所有；相当经《S.6,3
经》作 ｀`akincano bhikkhu`(无所有之比丘)＇。 以
「空无所有」(注 136)形容愚者无有智慧。「随流聚沫，明
目士夫谛观分别，谛观分别时，无所有、无牢、无实、无有
坚固。」(注 137)譬喻五阴之无我、无实、无所有；相当经
《S.22,95经》作 ｀`rittakam`(空虚的）＇。
（四）无愿三昧与无作三昧
早期之《相应阿含》三三昧之「无所有三昧」或三解脱
之「无所有心解脱」， 名相中之「无所有（`akincanna`）
」，稍後在结集《中阿含》《长阿含》《增一阿含》《中部
》《长部》《增支部》时，另名为「无愿(`appanihita`)」
(注 138)；南、北传佛经中并无说明所以然。《杂567 经》
言 「贪者是(有)所有，恚、痴者是(有)所有。」与《杂80
经》所言 「观察贪相断，瞠恚、痴相断，是名无所有。」
同样以无贪、无恚、无痴谓「无所有」。表示早期佛弟子或
修习止业处，达无所有处等至，出定作观，无贪、无瞠、无
痴之无所有心解脱；或修习观业处，透过空三昧、无相三昧
、无所有三昧之观想，观察无贪相、无瞠相、无痴相，终於
知见清净。後来，或许配合五根之信根、定根、慧根，三增
上法之无常法门、苦法门、无我法门，三三昧之无相三昧、
无所有三昧、空三昧，乃至三解脱门之闻、思、修、证，组
成为一完整之解脱论，如《无碍解道》「大品第五解脱论」
所开示。(注 139)因定根增上者、苦法门相应者，以「无愿
（`appanihita`）」替代「无所有（`akincanna`）」之思惟
修习，有其方便适应。
《增24-10经》对无愿三昧说明 「云何名为无愿三昧？
所谓无愿者，於一切诸法亦不愿求；是谓名为无愿三昧。」
(注 140)所谓「无愿者，於一切诸法亦不愿求。」吾人勿只
从字面望文生义；欲转向入无愿三昧，欲住无愿三昧，或欲
从无愿三昧起出，难道无任何愿念存在？在此，对「一切诸
法」及「愿」字应当仔细研究。觉音论师对《无碍解道》「
当证知无愿义！」句，释「无渴爱之愿故云无愿。」所指「
渴爱」即是
───────────
(注 135) 见大正.2-27c,-14；Si.p.141,19。
(注 136) 见大正.2-28c,-1。
(注 137) 见大正.2-68c,3f.；Si.p.140,-5。
(注 138) 见大正.1-519b,-6；[长阿含经将「无愿」译作
「无作」见大正.1-53a,-6]大正.2-630b,4；大正
.2-761a,8；Miii.219,-3；Diii.219,-3；Ai.299,16
(注 139) 参阅`Ptm` ii.pp.35～71。
(注 140) 见大正.2-630b,8f。
《S.45,170～171经》之欲渴爱、有渴爱、非有渴爱等三渴爱
（`tisso tanha`）(注 141)，亦即是三界之贪、瞠、痴；因
为正见欲、色、无色界之苦，现观灭界之涅盘乐，发无渴爱
之正志，修习无愿三昧。如《无碍解道》所说 “`panidhim
bhayato sampassamano`（正观而怖畏愿（三渴爱）者）
`appanihite adhimutatta`（於胜解无愿之状态，）`pavattam
ajjhupekkhitva`（对转起（三界之惑、业、苦）舍心已，）
`nirodham nibbanam appanihitam avajjitva samapajjati`
（倾心已，等至於灭、涅盘、无愿（界）） ,`appa hita
samapatti`（是谓）无愿等至也。）＂ (注 142) 在《增一
阿含经》对无愿三昧所说「一切诸法亦不愿求」之「一切诸
法」非广义之所有一切法，唯指三渴爱等「一切有漏法」，
而「入无愿定」亦即「无愿等至」是需要以灭为行境（
`nirodha gacaro`）(注 143)，倾心灭、涅盘才能等至无愿
。 事实上，对有漏之三界舍心（`ajjhupekkhati`），对无
漏之灭界、涅盘界、无愿界倾心（`avajjati`），亦即是「
圣、出世间正志」，属究竟善愿（`supanihita`) ，并非无
愿；亦唯有如此圣、出世间正见、正志引导下，成就种种无
愿解脱 解脱「常也。」、「乐也。」、「我也。」等等有
漏之愿。(注 144)
`Buddha-yasas`及竺佛念(a.D.416～413)翻译《长阿含
经》，曾经与 `Sangha-deva`(a.D.397～398)翻译《中阿含
经》《增一阿含经》一样，先将 `appanihita samadhi` 译
作「无愿三昧」；但是後来三次译为「无作三昧」。
(注 145)汉译阿含经中 `appanihita samadhi` 最早之译语
为竺法护意译为「无欲之定」(注 146)；汉文「无欲」与「
无愿」词异义同。施护(a.D.980～?)翻译《佛说法印经》时
，出现「无作解脱门」，依经文脉络，难以断定原文为
`appanihita vimokkha mukha` ＂，因此，不能肯定「无作
」为「无愿」之异译。然而《佛说法印经》文 「离我见已
，即无见、无闻、无觉、无知，何以故？由因缘故而生诸识
；即彼因、缘及所生识皆悉无常。以无常故，识不可得；识
蕴既空，无所造作，是名无作解脱门。入是解脱门已，知法
究竟，於法无著，证法涅盘。」(注 147)依此经理趣，「无
所造作」如上述，当属狭义，「无所造作」等於「无为」「
涅盘」；亦即指「无有漏之造作」，非广义指「无一切作为
（有漏业之造作及
───────────
(注 141) 参阅 Siv.58,1f.
(注 142) 见 Ptm i.91,-1f.
(注 143) 见 Ptm i.100,10f.
(注 144) 参阅 VM 659,1f.
(注 145) 无愿三昧，见大正.1-50b,1f.；无作三昧，
见大正.1-53a,-6;57c,13;59c,6
(注 146) 见大正.2-500a,-4
(注 147) 见大正.2-500c,-9f.
无漏业之修证）」。如果误会「无作」「无所造作」是泛指
「无一切作为」，则属外道异学之邪见、邪说；(注 148)外
教邪见「说无作」属恶取空者说法之一，否定作业有用。
（五）三三昧之顺序
空、无相、无所有（/无愿/无作）在经文列举次序之同异，
如下：
① 空三昧 无相三昧 无所有（无愿/无作）三昧
《杂80经》(注 149)《长9,10,11,12经》(注 150)
《增24-10经》(注 151)《a.3,163》(注 152)
《D.33》 (注 153)
② 空三昧无愿三昧无相三昧《增24-10经》(注 154)
空解脱三摩地无愿解脱三摩地无相解脱三摩地
《大集法门经》(注 155)空定、无愿定、无相定
《中69经》(注 156)
③ 无相心三昧无所有心三昧空心三昧《杂567经》
(注 157)
④ 无所有心解脱 空心解脱 无相心解脱《S.41,7经》
(注 158)；《M.43经》(注 159)
简略「表」示
│ │ 空 │ 无 相 │ 无所有（/无愿/无作)│
│ ① │ １ │ ２ │ ３ │
├─────┼────┼────┼──────────┤
│ ② │ １ │ ３ │ ２ │
├─────┼────┼────┼──────────┤
│ ③ │ ３ │ １ │ ２ │
├─────┼────┼────┼──────────┤
│ ④ │ ２ │ ３ │ １ │
├─────┴────┴────┴──────────┤
│注 ①②③④─ 为上述 空、无相、无愿不同顺序之分类 │
│ │
│ １２３ ─ 为 说空、无相、无愿之 顺序 │
└──────────────────────────┘
───────────
(注 148) 见大正.1-736c,-10；《M.60》作 ｀`micchaditthi
akiriyavado`（邪见之无作论）＇[见 Mi.406,13]
(注 149) 见大正.2-20a,-2
(注 150) 见大正.1-50b,1f.;53a,-7f.;57c,13f.;59c,5f.
(注 151) 见大正.2-630b,5f.
(注 152) 见 Ai.299,17
(注 153) 见 Diii.219,-4f.
(注 154) 见大正.2-630b,4
(注 155) 见大正.1-228a,-11f.
(注 156) 见大正.1-519b,-6f.
(注 157) 见大正.2-149c,13f.
(注 158) 见 Siv.296,-6f.
(注 159) 见 Mi.297,10f.
佛陀说法，注重说法之次第，佛世弟子众亦然；如《杂
343,95经》所示：「如说说，如法说法行法说(法次法说)」
，《S.12,24经》:“`dhammassa canudhammam vyakareyyama`
(余等法次法说明)....`sadhammiko vadanuvado`(正法之说
随说)....＂(注 160)《长9经》舍利弗因见尼乾子命终未久
，其弟子分为二部，常共诤讼相求长短，各相是非，其中提
到互相指责对方 「言语错乱，无有前後。」相当之《D.33
经》作 「应於前言者，汝於後说之；应於後言者，汝於前
说之。」(注 161) 《清净道论》分析佛陀说法有 `bahuvidho
kamo`（多种顺序） “`uppattikkamo`（生起之顺序）,
`pahanakkamo`（舍断之顺序）, `patipattikkamo`（行道之
顺序）,`bhumikkamo`（地之顺序）, `desanakkamo`(说示之
顺序）ti .＂(注 162)
今第①种说法属三三昧「生起顺序」；如《杂80经》言
「若於空未得者，而言 『我得无相、无所有、离慢知见
。』者，无有是处；....若得空已，（而言 『（我）能起
无相、无所有、离慢知见。』者，斯有是处。」(注 163)
第②种亦属不同根机之三三昧「生起顺序」；如《增
43-5经》云 「由空三昧得无愿三昧，因无愿三昧得无相三
昧。」(注 164)《增45-6经》更加以说明次第生起之所以然
：「其有比丘游空三昧，计无吾、我、人、寿命，亦不见有
众生，亦复不见诸行本末；已不见，亦不造行本；已无行，
更不受有；已无受有，不复受苦乐之报。....有此空三昧但
众生未克使众生起想著之念，以起世间之便受生死之分。
若得是空三昧亦无所愿，便得无愿三昧；以得无愿三昧
，不求死此生彼都无所想念。时，彼行者复有无相三昧可得
娱乐。」 (注 165) 《中75净不动道经》说明超越现世後世
欲想、色想、不动想得无所有处想，是谓「第一说净无所有
处道」；观察无我、无我所之「二点空性」(注 166)，至无
所有处，是谓「第二说净无所有处道」；观察任何时、处无
我、无我所之「四点空性」(注 167)，至无所有处是谓「第
三说净无所有处道」；超越现世後世欲想、色想、不动想、
无所有处想，得「无想」。(注 168)亦是说明
───────────
(注 160) 参阅大正.2-93c,-7f.；26a,12f.；Sii.83,-15f.
(注 161) 参阅大正.1-49c,6f.；Diii.210,8f.
(注 162) 见 VM 476,-5f.
(注 163) 见大正.2-20a,-1f.
(注 164) 见大正.2-761a,7f.
(注 165) 见大正.2-773b,-3f.
(注 166) 见 VM 653,-4f.
(注 167) 见 VM 653,-3f.
(注 168) 参阅大正.1-542c,10f.
由「空」→「无所有」→「无相」生起之顺序。
第③种则属「说示顺序」；依《杂9,11,12经》：「色等
五阴无常，无常即苦，苦即非我。....」开示「无常法门」
「苦法门」「无我法门」之次第。《清净道论》指出正在作
意无常者多胜解（`adhimokkhabahulo`），获得无相解脱；
正在作意苦者多轻安(`passaddhi bahulo`)，获得无愿解脱
；正在作意无我者 多明智(`vedabahulo`)，获得空解脱。
(注 169)因此，说示无相、无所有、空 心三昧/心解脱之次
第，合乎说示 无常、苦、无我法门之次第。(注 170)
第④种接近「行道顺序」；修习止观，由初禅，第二、
三、四禅，乃至九次第正受(／等至)；第七正受是超越识无
边处，於无所有处具足住；第八正受是超越无所有处，於实
非有(粗)想亦非无(细)想处具足住；第九正受是超越非想非
非想处，於灭受想正受。如是，先「无所有」後得「无相（
／想)」； 依定根开发「无所有处正受」「无所有心三昧」
，出定作观，配合般若(无我、空)慧得「无所有心解脱」；
依定根开发「非想非非想处正受」乃至「灭受想正受」，得
「无相」─非想非非想处之无无所有处以下之粗相／想（只
依止十分之定力即可成就），然灭受想定之无一切有漏之想
念（需十分之定力及部分乃至十分之慧力所成就）─，出定
作观，配合般若（无我、空）慧得「无相心解脱」。如此看
来，无所有心解脱、空心解脱、无相心解脱，在行道之次第
上有其序列性。
上述①②③④四种顺序，都可作为「说示顺序」「生起
顺序」「行道顺序」；如《无碍解道》所说 「由作意无常
多胜解，则信根增上；由苦作意多轻安，则定根增上；由作
意无我多明智，则慧根增上。 」(注 171) 如是，信根增上
者相应於作意「无常」，随顺「无相」三昧／心解脱；定根
增上者相应於作意「苦」，随顺「无所有／无愿」三昧／心
解脱；慧根增上者相应於作意「无我」，随顺「空」三昧／
心解脱。因此，第①②种以「空」为首，第③种以「无相」
为首，第④种则以「无所有」为首作不同顺序之说明，乃至
思惟修习，肇因众生信根、定根、慧根之差异使然。从此也
可看出佛法之契理又契机，佛法救济众生之方便又普遍。
《杂567经＝S.41,7 经》显示在修行之过程上，依根机
之相异可选择不同之业处进行；因此，行法有种种名
(`nanavyanjana`)种种义(`nan'attha`)，有种种不同之行
法，如名称不同所示；依不同之行法，获得不同心态之成就
，如名义之相异。但是伴
───────────
(注 169) 见 VM 658,10f.
(注 170) 参阅《S.22,15；S.35,179；S.35,182经》。
(注 171) 见 Ptm ii.51,1f.
具无我、空般若慧，则可获得究竟解脱，同一清净；因此，
行法虽有种种名(无相、无所有、空)，然究竟成就同一义
(eka'ttha)─无贪、无慎、无痴、无常、无住、无不变易、
无我、无我所──，同一涅盘、究竟解脱。
六、空住／空性住／行空
《杂236 清净乞食住经》舍利弗尊者白佛言 「我今於
林中入空三昧禅住。」(注 172)《M.151
`Pindapataparisuddhi-sutta`经》作（舍利弗尊者白佛言）
“`Sunnata-viharena kho aham, bhante, etarahi
bahulam viharami ti`.（师尊！余今依空性住而多住也。）
＂(注 173)；《中190小空经》世尊答阿难尊者 「我从尔时
及至於今多行空也。」(注 174)《M.121 `Cula-sunnata
sutta`》作“`Pubbe caham, Ananda, etarahi ca sunnata-
viharena bahulam viharami`.（阿难！余从前及今皆依空性
住而多住也。）＂(注 175)；《中191大空经》世尊告阿难尊
者 「阿难！若比丘欲多行空者，彼比丘当持内心住止令一
定；彼持内心住止令一定已，当念内空。....」(注 176)
《杂阿含经》之「入空三昧禅住」即是“`sunnata-viharena
viharati`（依空性住而住之）＂，在《中阿含经》译作「行
空」。「依空性住而多住／行空」在《杂阿含经》作 「上
座禅住」(注 177) ；《中阿含经》指阿罗汉及三世诸如来、
无所著、等正觉者多「行空/行此真实、空、不颠倒」。
(注 178)可见诸如来乃至诸漏尽阿罗汉皆依空性住而多住，
亦即是《中部经》所说｀`mahapurisavihara`（大人住）｀
(注 179)；释尊及诸上座漏尽弟子众，即依此空相应之方式
，与此空相应之状态过日。前引诸经，印顺导师有如是评论
「『中阿含经』的『小空经』与『大空经』，与『中部』
的『空小经』、『空大经』相当，是以空为主题而集出的经
典。这两部「空经」，都渊源於『杂阿含经』中的空住
（`sunnta-vihara`），经不同的传宏，而分别集出来的。
都是依空观（`sunnata-vipassana`）的进修而达究竟解脱
的。在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发
展中的佛教。」(注 180)
───────────
(注 172) 见大正.2-57b,10f.
(注 173) 见 Miii.294,4f.
(注 174) 见大正.1-737a,7f.
(注 175) 见 Miii.104,14f.
(注 176) 参阅大正.1-738b,-10f.
(注 177) 参阅大正.2-57b,12
(注 178) 参阅见大正.1-737c,11f.～-1。
(注 179) 见 Miii.294,7。
(注 180) 见 释印顺 〈空之探究〉（台北 正闻出版社，
民国74年），页47。
《瑜伽师地论》「处择摄」之第三别 南有「三空性
」(注 181)，在择摄《杂阿含236经》，然论义之内容尚依中
阿含之《小空经》及《大空经》抉择《阿含》之「空性」
(注 182)；弥勒菩萨即依《阿含》三教示总说「空性」义，
有关「空性」Ｖ「空性住／空行」统摄於「三空性」之论义
内（大正.30-812b,6f.～814a,14）。
(一)杂阿含第236《清净乞食住经》说明尊者舍利弗晨
朝著衣持钵入城乞食已，还精舍，於林中入空三昧禅住，晡
时从禅觉，诣世尊所；释尊因舍利弗尊者「入空三昧禅住（
依空性住而多住之─《M.151乞食清净经》所说)」而称赞舍
利弗尊者「入上座禅住（大人住──中部《乞食清净经》所
说／尊胜空住──《瑜伽师地论》所说）」。当时可能有其
他学生在场，世尊开示导入空性住之方法 「若诸比丘欲入
上座禅(住)者，当如是学──若入城时，若行乞时，若出城
时，当作是思惟 我今眼(等诸根)见色(等诸境)，颇起欲、
爱、念、染著不？比丘作如是观时，若眼识(等诸识)於色 (
等诸境）有爱、念、染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲
、方便、堪能，系念修学；譬如有人火烧头衣，为尽灭故，
当起增上方便，勤教令灭。若比丘观察时，若於道路，若聚
落中行乞食，若出聚落，於其中间，眼识（等诸识）於色（
等诸境）有爱、念、染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜
精勤，系念修习。如此行、住、坐、卧──处理食、衣、住
、行之过程中亦须修习清净行。」(注 183)如是修习法《瑜
伽师地论》名之谓「引彼空（性）住」，如论义 「引彼空
住者，谓如有一若行、若住，如实了知烦恼有无。知有烦恼
，便修断行；知无烦恼，便生欢喜。生欢喜故，....乃至令
心证三摩地；由心证得三摩地故，如实观察诸法无我，昼夜
随学，曾无懈废，如是名为引彼空住。当知此中，於内烦恼
如实了知──有知为有，无知为无，──是名空性(住)。」
(注 184)於日常生活中，维持正念正知，六根对六境生六识
、六触、六受时，内省有否贪、瞠、痴染著？知有染著，则
便对治；知无染著，则生随喜。因心欢喜，使身心轻安；无
苦受而有离恶欲所生乐受为近因，心处三昧。出定作观则能
如实知有、无──空性住，如实知无常、苦、无我乃至身心
究竟无漏(空性)。正如《中阿含惭愧经》等所说 有正念正
知便习→护诸根→护戒→无悔→欢悦→喜→止→乐→定→见
如实、知如真(无我、无我所)→厌、无欲、解脱（我、我所
、我慢随眠）。(注 185)释尊因此在《清净乞食住经》先称
赞「尊圣空住」後开示「引彼空住」；使
───────────
(注 181) 见大正.30-811b,-1。
(注 182) 参阅 释印顺 〈杂阿含经论会编 上〉（台北
正闻出版社，民国72年），页286 注①②。
(注 183) 参阅大正.2-57b,13f.
(注 184) 见大正.30-812b,11f.
(注 185) 参阅大正.1-468a,-14f.
尚未成就「尊圣空住」弟子从日常生活中，依四念处注意身
心活动（引彼空住），进而修七觉支成就明、解脱（尊胜空
住）。
（二）释尊早在释迦族 Nagaraka 邑向阿难尊者提示「
依空住而多住」，然阿难尊者当时并不太明白这句话之意义
及重要性，只是记忆得很清础而已；直到住在舍卫国鹿子母
讲堂时才向释尊请示。世尊借此机会开示如何次第作观，进
行「依空住而多住（`sunnata viharena bahulam viharati`
）」(注 186) 内容如《中.190 小空经》及相当之《M.121
`Culasunnata-sutta`》所说
1.「阿难！譬如以（无）象、牛、马、骡，（说）此鹿
母讲堂是空(`ayam Migaramatu pasado sunno`)；以（无）
金、银，(说此鹿母讲堂)是空；以(无)男女之集会，（说此
鹿母讲堂）是空。然实有此不空 (`atthi c' ev' idam
asunnatam`)，即此比丘僧伽(`yad idam bhikkhusamgham`)
为单一所缘(`paticca ekattam`)。」(注 187) 依此理趣，
可次第作一连串空观。
2.或在空屋或在闲林，「彼确实如此不作意邑想、不作
意人想已，唯缘单一之闲林想而作意之；於闲林想，心雀跃
、净信、确立、胜解(注 188)。如是观者，彼如是知 『凡
缘邑想能有之诸烦恼(daratha)，彼等(烦恼)今不存在；凡
缘人想能有之诸烦恼，彼等(烦恼)今不存在；然唯实有此微
量之烦恼存在，即此闲林想为单一所缘也。』彼了知 『关
於此可知觉之邑想是空也。（`Sunnam idam sannagatam
gamasannaya ti`)』彼了知 『关於此可知觉之人想是空也
。』(彼了知) 『然实有此不空，即此闲林想为单一所缘也
。』如是，凡彼处无有者，即依此(实相)，彼遍随观 『此
是空。(`tam sunnam`)』；又，凡彼处有所残余者，就此存
在，彼了知 『此有也。(`idam atthi ti`)』阿难！如此
(了知空、有)，斯谓如实、不颠倒、遍净、空性云云。
(`evam pi 'ssa esa, Ananda, yathabhucca avipallattha
parisuddha sunnatavakkhan ti bhavati`.)」(注 189) 以
上，於日常行、住、坐、卧当下，对内身心、外一切境界时
时作观，能了知「此空也。」、「此不空也。」。
3.如修习超越欲界之「地一切处（地遍）」时，如实了
知人想、闲林想是空；然
───────────
(注 186) 参阅大正.1-736c,-1f.；Miii.104,1f.
(注 187) 见 Miii.104,16f.;《中阿含经》在此段经文之後
，重说「是为阿难！若此(鹿子母堂)中无者，以
此故 我见是空；若此 有余者，我见真实有。阿
难！是谓 行真实、空、不颠倒也。」 [见大正
.1-737a,9f.]。
(注 188) 胜解(`adhimuccati`) 指有确信某一事物而心倾
向之。根据 King of Siam's printed edition，
P.T.S.作｀vimuccati｀参阅 Miii.104,(注 4)。
(注 189) 参阅 M.iii.104,-12f.
实有此地想为唯一所缘，此地想不空。....
4.如修习超越色界之「无量空处(空无边处)想」时，如
实了知闲林想、地想是空；然实有此无量空处想为唯一所缘
，此无量空处想不空。....
5.如修习超越无色界无量空处之「无量识处(识无边处)
想」时，如实了知地想、无量空处想是空；然实有此无量识
处想为唯一所缘，此无量识处想不空。....
6.如修习超越无色界无量识处之「无所有处想」时，如
实了知无量空处想、无量识处想是空；然实有此无所有处想
为唯一所缘，此无所有处想不空。....
7.如修习超越无色界无所有处之「非想非非想处想
(注 190)」时，如实了知无量识处想、无所有处想是空
；然实有此非想非非想为唯一所缘，此非想非非想不空
。....
以上「共世俗修行空性住」，因为外道异学如□多罗罗
摩子亦能自知自觉自作证 「度一切无所有处，得非有想非
无想处成就游。」唯有定力而无慧力，虽然能於定中镇伏烦
恼漏，但不趣智、不趣觉、不趣涅盘；(注 191)有慧圣弟子
，随顺定力之增进，慧力相应增上，则能渐次离欲。
(注 192)关於此，弥勒菩萨说「以世间道修习空性，当知为
趣乃至上极无所有处，渐次离欲。」(注 193)
8.如修习超越三界之「无相心三昧(想受灭定)(注 194)
」则「彼确实如此不作意无所有处想、不作意非想非非想处
想已，唯缘单一之无相心三昧而作意之；於无想心三昧，心
雀跃、净信、确立、胜解。如是观者，彼如是知 『凡缘无
所有处想能有之诸烦恼，彼等(烦恼)今不存在；凡缘非想非
非想处想能有之诸烦恼，彼等（烦恼）今不存在；然唯实有
此微量之劳烦（`darathamatta`）存在，即「此命缘之身六
处(`imam kayam salayatanikam jivita paccaya`) 」为单
一所缘也。』彼了知 『关於此可知觉之无所有处想是空也
。』彼了知 『关於此可知觉之非想非非想处想是空也。』
（彼了知） 『然实有此不空，即此命缘之身六处为单一所
缘也。』如是，凡彼处无有
───────────
(注 190) 与《M. 121空小经》对照，《中190小空经》少了
第四无色定(非想非非想处想)之修习；然《瑜伽
师地论》认为「无想心定」为「非想非非想处」
，论云 「渐次除去无常行等，能趣非想非非想
处毕竟离欲，彼於尔时，自观身中空无诸想....
」[见大正.30-813a,1f.]；早期「非想非非想处
」与「无相心三昧」与「想受灭定」之关系，请
读者参阅释印顺 〈空之探究〉p.34～44。
(注 191) 见大正.1-776c,10f.
(注 192) 参阅大正.2-210bf.《杂820,821经》。
(注 193) 参阅大正.30-812c,11f.～813a,1；弥勒菩萨以非
想非非想处等於无想心定，所以说「以世间道修
习空性，当知为趣乃至上极无所有处。」
(注 194) 「想受灭定」与「无相心三昧」相当，参阅释印
顺 〈空之探究〉p.39,5
者，即依此(实相)，彼遍随观 『此是空。』；又，凡彼处
有所残余者，就此存在，彼了知 『此有也。』如此 (了知
空、有) ，斯谓如实、不颠倒、遍净、空性。」(注 195)以
上，於独一静处，专精禅思，修习心无漏学，次第等至，诸
行渐次寂灭、止息；(注 196)於每一等至出定，对内身心、
外一切境界作观，能了知「此空也。」、「此不也空。」。
9.超越欲界、色界、无色界得灭界(／想受灭等至)者，
出定依无漏慧学之思惟修习力，不但了知非想非非想处、无
所有处、识无边处....是空，此命缘之身六处不空；而且了
知依无漏心学之定力所成就之无相心三昧是有为
（`abhisamkhato` 所造作的）、所思念（`abhisancetayito`
所思惟的）。「然任何依条件所造作的，依修习所呈现之想
念，当知都是无常的（`aniccam`）、终归於灭之法
（`nirodhadhammam`）。如是知、如是见者心解脱诸欲漏
（`kamasava pi cittam vimuccati`），心解脱诸有漏
（`bhavasava pi cittam vimuccati`），心亦解脱诸无明漏
（`avijjasava pi cittam vimuccati`）；於解脱时，有
『（余）已解脱也。』之智；彼了知 『再生性是已被灭尽
；清净行已住立；所应作已作；不再成为此（轮回）之状态
也。』彼如是知 『凡缘欲漏能有之诸烦恼，彼等（烦恼）
今不存在；凡缘有漏能有之诸烦恼，彼等(烦恼)今不存在；
凡缘无明漏能有之诸烦恼，彼等（烦恼）今不存在。然唯实
有此微量之劳烦存在，即此命缘之身六处为单一所缘也。』
彼了知 『关於此可知觉之欲漏是空也。』彼了知 『关於
此可知觉之有漏是空也。』彼了知 『关於此可知觉之无明
漏是空也。』（彼了知） 『然实有此不空，即此命缘之身
六处为单一所缘也。』如是，凡彼处无有者，即依此(实相)
，彼遍随观 『此是空。』；又，凡彼处有所残余者，就此
存在，彼了知 『此有也。』阿难！如此（了知空、有），
斯谓如实、不颠倒、遍净、空性云云。」(注 197)以上，次
第如实了知身心内外之「空」与「不空」，相应於《杂301
经》依缘起离两边如实正知世间「有(／不空)」与「(无空)
」。(注 198)亦相应於《杂335 第一义空经》依缘起 (此有
故彼有) 而有次第等至，如实知身心六处乃至种种修业之果
报「不空」；然依缘起(此无故彼无)而次第断知「空」欲漏
、有漏、无明漏，究竟自证「无」我、我所、我慢随眠。
(注 199)如此乃「圣、出世（不共世俗）修行空性住」，弥
勒菩萨说为「修圣道行（以圣道修习空性）」。(注 200)
───────────
(注 195) 参阅 Miii.107,-9f.
(注 196) 参阅大正.2-121b,2f.
(注 197) 参阅 Miii.108,16f.
(注 198) 参阅大正.2-85c,-9f.
(注 199) 参阅大正.2-92c,-14f.
(注 200) 见大正.30-813a,1。
（三）《中191大空经》《M.122 Maha-sunnata sutta》
叙述众多比丘乐合会哗说，不乐独住远离处；不得乐──圣
乐、无欲之乐、离乐、息乐、正觉之乐、无食之乐、非生死
之乐；不得时爱乐心解脱(`samayika kanta cetovimutti`)
及不时不移动(`asamayika akuppa`)心解脱。众弟子欲得圣
乐乃至不时不移动心解脱者，应学如来住(多行空)─「`ayam
kho pan', Ananda, viharo Tathagatena abhisambuddho`,
(阿难！此实是如来、现等觉者之住（度日之模式)，)
`yadidam sabba nimittanam amanasikara ajjhattam
sunnatam upasampajja viharitum`, (即此由於不作意一切
相，内空性具足住也。）」(注 201)欲多行空者，当持内心
住止令一定；彼持内心住止令一定已(《M.122》说具足住初
禅...乃至第四禅)，当念内空(作意内空)。作意於内空时，
心不雀跃、不净信、不确立、不胜解者，改作意外空....作
意内外空....乃至作意不动；作意於不动时，心不雀跃、不
净信、不确立、不胜解者， 应正知己心对「不动
(`ananjam`) 」不雀跃、不净信、不确立、不胜解。此时，
更加用心 「内心即於其最初之定相（`tasmim yeva
purimasmim samadhi-nimitte ajjhatam eva cittam` ）应
使定住、应使安住、应使专一、应使等持之(`santhapetabbam
sannisadetabbam ekodikatabbam samadahatabbam`)」
(注 202)如是再作意内空，乃至正知 作意於内空时，心雀
跃、净信、确立、胜解；更作意外空....作意内外空....乃
至作意不动。正知 作意於不动时，心雀跃、净信、确立、
胜解。(注 203)如此修习成就者，於日常生活之行、住、坐
、卧时，能正知心中不生贪、忧、恶、不善法。於思惟修习
时，对五欲分能正观无常、衰耗，知见无欲、无染；於五受
阴七处善观，乃至正知於五受阴我慢尽。(注 204)
（四）如上述，应用一心作意内空、外空、内外空、不
动，修习、多修习空性住，得证我慢尽(涅盘)；修习内空、
外空、内外空(注 205)、不动，觉音论师与弥勒菩萨各有说
明
1.觉音论师以(1)「内境界为内(义)(“｀`ajjhattan＇ti
visayajjhatti＂)」(注 206)或以「此(内)乃关於自身、个
人、自己之五阴所生［概念］义。“`idha niyaka＂jjhatta-
───────────
(注 201) 见 Miii.111,6f.
(注 202) 见 Miii.112,15f.
(注 203) 见 Miii.112,17f.
(注 204) 参阅大正.1-739a,12f.～b,-9；
Miii.112,-3f.～115,9。
(注 205) 关於内空、外空、内外空请参阅拙著初期佛教「
空之法说及义说」〉§二、之(一)～(三)《中华
佛学学报》第三期 p.135～138。
(注 206) 见 Maiv.160,10。
mattano pancakkhandhesu nibbattanti attho`.）」
(注 207) (2)「外」即指 外境界，或关於［自身、个人、
自己以外之］他人之五阴。 ⑶「内外」即指 时而「内(内
境界、自身、个人、自己）」，时而「外（外境界、他身、
他人、别人）」。 (注 208)「空果等至为空(义)（＂
｀`Sunnatan｀ti sunnataphala- samapatti`.＂）」
(注 209)；空果等至指入空定(空三昧)，空三昧（空心解脱
）即如实观世间空，常、住、不变易法空，无我、无我所。
(注 210) ⑷「『余将成为俱解脱者也。』(如是正志之彼）
作意不动无色等至，为 不动(义)。（＂｀Ananjan'ti
'ubhatobhagavimutto bhavissami'ti ananja-arupa-
samapatti manasikaroti`.＂）」(注 211)如是，觉音论师
以内空等至、外空等至、内外空等至及不动、无色等至说明
空性住之修习。
2.弥勒菩萨於《瑜伽师地论卷九十》择摄⑴外空、⑵内
空、⑶内外空、⑷不动（空）；(注 212)今以「表」略示
│二 种 空│四 空 │ 内 容 │ 行 位 │
│ │外 空 │於外诸行，能作证净 │未证入是 │
│ │ │能离五妙欲所引欲贪。│异生位， │
│应所证空├────┼──────────┤ │
│ │内 空 │於内诸行，能作证净 │已证入是 │
│ │ │无我乃至无我慢。 │有学位。 │
├────┼────┼──────────┼─────┤
│ │内外 空 │於内外诸境界中， │修习中是 │
│ │ │能修证 无我。 │有学位， │
│应所修空├────┼──────────┤ │
│ │不动(空)│於内外诸境界中， │修习已圆满│
│ │ │能修证 无常。 │是无学位。│
└────┴────┴──────────┴─────┘
│四 空│ 何行为所依止 │ 云何作空观 │
│外 空│内住心增上缘力，离所生乐滋润│於欲界系诸不净│
│ │其身为所依止，及我慢遍知。 │相，勉励思惟。│
├───┼──────────────┼───────┤
│内 空│以内外空，於内外法修无我见为│等随观察，以寂│
│ │所依止。 │静相思惟内空。│
├───┼──────────────┼───────┤
│内外空│以即於彼(内外法)修 无常见为 │於内外一切行相│
│ │所依止。 │中修无我见。 │
├───┼──────────────┼───────┤
│ 不动 │以闻正法，如理作意为所依止。│於内外一切行相│
│ (空) │ │中修无常见。 │
└───┴──────────────┴───────┘
七. 结论
（一）1.《尼柯耶（Nikaya）》中圣典（pali）语⑴
｀sunna＇一词，作形容词用 甲.形
───────────
(注 207) 见 Maiv.161,6f.
(注 208) 参阅 Maiv.161,10;11f.
(注 209) 见 Maiv.160,11
(注 210) 参阅大正.2-150a,3f.；Siv.296,-1f.
(注 211) 见 Maiv.161,13f.
(注 212) 参阅大正.30-813a,10f.～813c,3。
容世俗事物之现象中，无..的、缺..的、..是空虚；乙. 指
出圣第一义的状态，五受阴是空─无我之实在性，世间是空
─无常恒、永住、不变易之实体性。 ⑵｀sunnata｀一词，
由形容词从格(adj.abl.)转作主格使用，构成名词片语，空
随观──观照无我、无我所，空三昧──等持於无我、无我
所，空解脱──处於无我、无我所、无我慢随眠之状态。⑶
｀sunnata｀一词，属形容词 sunna 抽象化所成之女性名词
，如空性住──心处於空之状态过日，是圣者生活之体验，
对凡夫来说，乃是想像之境界。
2.汉译《阿含经》中「空」之字义 ⑴主要作形容词用
甲. 形容无「我、我所」、无「常、恒、住、不变易法」
、无「我、人、寿者」，亦即指无实体我；乙. 形容无「贪
、瞠、痴」，形容涅盘；丙. 形容限定之境界内无「人、物
」，非无境界。⑵名词用 「空寂」、「空界」、「空识住
」、「涅盘」等等。⑶副词用 「空疲劳」。以上之「空」
字，绝大部分由 `sunna/sunnata/sunnata` 相关字译出；
尚有 `ritta, rittaka ,tuccha, tucchaka, akasa, orgha`
等字亦汉译作「空」。
（二）《阿含经、尼柯耶》中已有「内空、外空、内外
空、世间空、大空、第一义空、究竟无上清净之空」等名相
之「分别施设」或「类集广摄」；为修心、为认识实相、为
智见清净、为证涅盘作种种开示、说明。如是「空名相之原
义」至部派佛教、大乘佛教有「衍绎原义」，乃至「开发新
义」另立名相，乃为适应时代之教化；是等「衍义」、「新
义」可探其根柢，出自《阿含经、尼柯耶》。
（三）《杂阿含经》多说「无我」少说「空」。老死等
缘生法非我、非我所之「大空」，有业报而无作者之「第一
义空」；世间空，无常恒、永住、不变易法、我、我所之「
空心三昧」；正思惟空、无相、无所有，得灭断知法之「圣
法印知见清净」；此等甚深空义及空观早在《相应阿含》之
「修多罗」及「记说」部分出现。可是，「圣弟子住无我想
，心离我慢，顺得涅盘。」仍然是解脱道之主流。由於「无
我」之范围甚深、广大，难知、难证，透过「空三昧」「空
观」之修习，以达无有「我见、我所见、我慢随眠」之方法
，後来在《中阿含经》及《增一阿含经》里开展弘传。大众
部末派传承下来之《增一阿含经》，留有「以『空』代替『
无我』」演变之线索，本文据此推论《增一阿含经》为何以
「空」代替「无我」，如何以「空」代替「无我」。
（四）初期的佛教《杂阿含经》里对「无我」之说法，
因对机之相异，有时曰 「非是我」，有时曰 「非有我」
；然现代学界因观点不同，於「五阴无我」引起「五阴非是
我」或「五阴非有我」谁是谁非之辩论。如是诤论，於以「
空」代替「无我」之《增一阿含经》中并未曾见。
（五）《杂阿含经》指出「空三昧」「无相三昧」「无
所有三昧」是种种句种种义或种种句一义，略为解释而已；
此等句、义之把握，对空观之实践，空义之体会，贪、
瞠、痴空之体验非常重要。本文对此等三三昧／三心解脱有
关事项，参考《无碍解道》《清净道论》《瑜伽师地论》作
补充说明；冀望有助於空义之胜解，空观之实践，空性之体
会。
（六）透过南、北传《清净乞食住经》《小空经》《大
空经》有关「空性住」之三类经典之闻、思、修、证，由世
俗凡夫之日常生活，导引至德行之宗教生活；由「引彼空住
」得以成就「尊圣空住」，乃至如三世如来多行空住──相
应於空过活，为笔者研究佛教，学习佛法所依道迹。
The `Desana and Vibhanga of Sunna`
in Early Buddhism
Yang Yu-wen
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studdies
Summary
The `Samyuktagama` talks more about anattan and
less about `sunna`. Already traceable in the sutta
and `vyakarana` of `Samyuktagama` were the very
profound meanings of `sunna` and `sunnatanupassana`
such as the `paticcasamuppanna` dharmma of aging,
death, etc., the `mahasunnata` of anatta and
anattaniya, the `paramatth- asunna` of having kamma
and retribution but no doer, the `sunna` loka, the
`sunnata-(ceto) samadhi` of no permanence,
ever-lasting, non-changing dhamma, `atman` and
`mama-kara`, the " `Acariya` dhamma `mudda
nanadassana-visuddhi` " of `sunnata`, animitta,
akincana, nirodha `pahana-parinna`, etc. However,
"The holy disciples reside in `anatta-sanna`,
achieve abolishment of `asmimana` and realize
`nibbana` " is still the main stream of `muttigami`
magga. Due to the scope of anattan is very deep,
very wide, difficult to understand and difficult to
realize, the method of arriving no " `ahamkara`,
`mamamkara` and `mananusaya` " through the practice
of " `sunnatasamadhi` " and " `sunnatanupassana` "
is developed and expounded in `Majjhimagama` and
`Ekottarikagama` later.
The `Ekottarikagama` transmitted by the
Terminal School of `Mahasanghika` retains the trace
of the evolution of "replacing anattan with `sunna`
". Based on it, this paper investigates why and how
the `Ekottarikagama` used `sunna` to replace
anattan. Because of the difference of audience, the
`Samyuktagama` of early Buddhism referred to anattan
as "not a soul" in one time and "without a soul" in
another time. However, due to the different
viewpoints of modern scholars, there arouses a
debate of interpreting "anattan of panca `khanda` "
as "not a soul of panca khanda" or "without a soul
of panca `khanda` ". Such disputation has never been
found in `Ekottarikagama` which uses `sunna` to
replace anattan.
The `Samyuktagama` points out that
`sunnata-samadhi`, `animitta-samadhi` and akincana
are `nana'ttha nana- vyanjana` or `eka'ttha
vyanjanam nanam`, but it explains only briefly. The
understanding of such `'ttha` and `vyanjana`, the
carrying out of `sunnatanupassana`, the realization
of the meaning of `sunna` and the experience of the
greed, hatred and delusion `sunna` are very
important. This paper has a supplementary
explanation on such tayo `samadhi/tisso cetovimutti`
and other relevant items.
The `sunnata-vihara` of `Samyuktagama` and
`Majjhimagama` describe how to lead daily life by
being connected with `sunnata`, and how to do the
devotation of solitude meditation with the
application of `sunnatanupassana` so as to practice
`yathabhucca`, `sunnatavakkam`, avipallattha,
`asavanam` khayo, `anasava`, `asamkhata` and
ceto-vimutti.