杨惠南
台大哲学系副教授
中华佛学学报第二期(1988.10出版)
提要
龙树的《回诤论》，被视为是对印度婆罗门教六派哲学
之正理学派的批评。正理学派主张获得正确知识的方法有四
种--「四量」，其中之一是逻辑的推理--「比量」。《回诤
论》站在「一切皆空」的立场，否定了「比量」及其他三量
的真实可靠性。而其主要的理由共有三个。本文的第一个目
的，即对龙树的这三个理由做一分析研究。
本文的另外一个目的是在说明：龙树虽然否定了正理学
派的「比量」，但他自己却也大量采用了「比量」；例如相
当於归谬证法的「应成法」等。这一矛盾如何解释？本文作
者指出：在第一义谛之中，一切皆空，因此正理学派的「比
量」固然是空幻不实的，龙树自已所采用的「比量」也自然
是空幻不实的。但是, 在世俗谛之中，却不妨允许「比量」
的采用。因此，龙树一方面批判正理学派的「比量」，二方
面却又自己大量采用了「比量」；这二者似乎是矛盾的，但
在二谛的理论之下却解消了矛盾而统一了起来。
一、引论
《回诤论》（Vigrahavyavartani ）是印度中观学派（
Madhyamika）学者----龙树（ Nagarjuna；A.D. 150-250）
的主要著作之一。由於论中用了许多篇幅，批判了四种获得
正确知识的方法----量（pramana）(注 1) ，因此，学界咸认
这是一部针对印度正理学派（Nyaya）而发的作品； 因为，
四种「量」正是这一学派的主张。
依据正理学派的主要代表之一 ---- 瞿昙（ Gautama；
A.D. 50-
150）所著的《正理经》（Nyaya-sutra）中，所列举的四种
「量」是(注2)：(1)现量（pratyaksa），即感官知觉；(2)
比量（anumana ），即逻辑上的推论；(3)譬喻量（upamana
），即比较(注3)；(4)阿含量（agama或sabda），即权威人
士所说的话(注4) 。《正理经》的作者以为，透过这四种「
量」，使我人从外在的世界，获得了正确的知识。另一方面
，龙树的《回诤论》中也提到了这四种「量」，并且作了详
细的批判(注5 )；因此，无疑地，《回诤论》中有关四种「
量」的理论，乃是针对正理学派而提出的(注6)。
龙树的《回诤论》，站在「一切法皆悉空」(注7) 的立
场，否定了四种「量」的真实存在性；其中自然包括逻辑推
论上的「比量」。但是，我们发现，《回诤论》中用了大量
的逻辑推论，而在龙树其他的作品里，例如《中论》（Mad-
hyamaka-karika），也用了大量的逻辑推论(注8)。 这样看
来，龙树一方面否定了逻辑推论的真实可靠性，二方面却又
不断地应用逻辑推论；这两者之间似乎存在著不可解消的矛
盾。
本文希望透过《回诤论》中有关四种「量」的理论之探
究，试图解消上述所说的矛盾。
二、《回诤论》对於「量」的批判
（一）第一批判
为了消解上述所说的矛盾，我们有必要先来看看《回诤
论》中如何批判正理学派的四量说。
首先，正理学派针对龙树「一切诸法空」（sunyah sa-
rvabhavah）(注9)的主张，提出了他们的反驳：
若彼现是有，汝何（可？(注10)得有回，彼现亦是无
，云何得取回？说现、比、阿含，譬喻等四量，现、
比、阿含成，譬喻亦能成(注11)。
这是难懂的两首偈颂。依照巴达恰亚（K. Bhattachar-
ya）的英译本《回诤论》(注12)，前四句应该是下面的意思
：
如果你经由现量（pratyaksa）而认识事物之後， 才
否定了事物的存在，那麽，用来认知事物的现量也同
样不存在（tan nasti pratyksam bhava yenopalab-
hyante(注13)。
正理学派的意思是：如果像龙树那样，主张一切皆空，
而否定了所有事物的存在性，那麽，现量（感官知觉）也必
定在否定之列。如此一来，我人即无法透过现量，认识外界
事物。（因为现量也是不存在的。）而一个未被认知的事物
，要否定它的存在性，是不可能的。所以《回诤论》的注释
说：
如此，经由现量这种认知方法而认识事物是不可能的
。（tasmat pratyaksena pramanena mopalambhahh-
avah ）而且，否定一个未被认知的事物，也是逻辑
上的不可能。（anupalabdhasya ca pratisedhanup-
apattih）在这种情形下，你说一切事物皆空，这并
不正确(注14)。
前引《回诤论》文的後四句，依据巴达恰亚的英译本，应该
是下面的意思：
在我们对於现量的驳斥中，我们已经驳斥了经由比量
、阿含量和譬喻量；同时，我们也驳斥了经由比量、
阿含量和譬喻量而被认知的事物。（anumanagamasa-
dhya ye rtha drstantasadhyas ca.）(注15)
显然，这是前一颂的推广。前一颂只说到了现量，这一
颂则更普遍地推广到其他三量。也就是说，正理学派认为，
如果像龙树那样主张一切皆空，那麽，不但现量不存在，其
他的比量、阿含量和譬喻量也不存在。这四量乃是认识外在
事物的工具，没有四量，认识事物也成了不可能的一件事情
。而认识事物既然不可能，想把事物否定掉自然也就不可能
；因为，依照正理学派的哲学看来，我们不可能否定一个不
存在的东西。所以《回诤论》的注释说：
比、（譬）喻、阿含、现等四量，若现能成，比、阿
含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，现量亦空，如是
比、（譬）喻亦空。彼量所成一切诸法皆悉是空：以
四种量在一切故，随何等法？……若如是者，法不可
得，量所量无，是故无遮。如是若说一切法空无自体
者，义不相应(注16)。
从以上两首《回诤论》的偈颂及其注释看来，正理学派
对於龙树一切皆空的反驳，有三点特别值得注意：
（一）外在的事物是真实存在而不空的；
（二）认识外在事物的工具－－四种量是真实存在而不空
的；
（三）未被认知的事物是不可能被否定的。
三点中的(1)与(2)是正理学派站在实在论（Realism ）
的立场上，所必然的主张。而第(3) 点是值得深论的。依照
正理学派澈底实在论的立场来看，不但第(1) 点所说的外在
事物----「所取」（grahya）和第(2) 点所说的四种认知工
具（四量）----亦即「能取」（graha） 是真实存在的，而
且，认知作用----「取」（tadgrahitr）也是真实存在的。
其次，不但认知作用（取）是真实存在的，而且，当我人否
定某物之存在时，能否定的语言(注17)----「能遮」（pra-
tisedhr）、被否定的事物----「所遮」（pratisedha） 等
三者，也都是真实存在的。所以，《回诤论》说：
取、所取、能取，遮、所遮、能遮，如是六种义，皆
悉是有法(注18)。
遮、所遮、以及能遮等三者的真实存在，龙树的弟子----
提婆（Aryadeva），曾经在他的《百论》卷下当中，举了
一个实例；相信这个实例是正理学派所提出来的(注19)：
外曰：汝无成是成；如言室空无马，则有无马。如是
，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无。是
则，无成是成(注20)。
引文中的「无成」即是中观学派「诸法空无相」的主张
，亦是《回诤论》中所说的「遮」、「所遮」和「能遮」。
文中一开头的「外」，即正理学派等实在论的「外道」；他
们一致主张「无成」本身也是一种「成」（真实存在性）。
这就像当一个人用「室空无马」这一语句，来否定马的存在
时，不但这种否定作用（遮）存在，而且能否定的这句话本
身（能遮），以及被否定的马（所遮）都是存在的。所以，
引文说「有无马」（「无马」是存在的），「有无」（「无
」是存在的）。
「无」或「无马」是一种存在，是正理学派和印度其他
许多教派的共同主张(注21)，也是了解龙树和正理学派间之所以互有争
论产生的关键。龙树站在一切皆空的立场，自然不会同意这
种主张。因此，龙树用他惯用的归谬证法（ reductio ad
absurdum），亦即「应成法」（prasangika-anumana）(注
22)， 证明正理学派的主张有实存的「遮」乃至「能遮」是
自相矛盾的说法：
若有体得遮，若空得言成；若无体无空，云何得遮成
？汝为何所遮？汝所遮则空；法空而有遮，如是汝诤
失。我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而
难我(注23)。
依据巴达恰亚的英译本《回诤论》，这三首晦涩的偈颂
，意思是：
如果否定（遮）确是存有，那麽，空性即被证明了（
sunyatvam nanu prasiddham idam）。因为，你们否
定了事物的自性是空的（ pratisedhyate hi bhavan
bhavanam nihsvabhavatvam）。（以上是第一首偈颂
。）如果你否定了空性，而且空性是不存在的（pra-
tisedhayase 'tha tvam sunyatvam tac ca nasti
sunyatvam） ，那麽，你那有关否定（遮）是存有的
立场，就丧失了（pratisedhah sata iti te nanu
esa vihiyate vadah）。（以上是第二首偈颂。）我
并不否定（遮）任何事物，也没有任何事物被否定（
pratisedhayami niham kimcit pratisedhyam asti
na ca kimcit）。因此，当你说「你有所否定」时，
你毁谤了我(注24)。
引文中，龙树首先在第一首偈颂当中，采用了归谬证法
（应成法），证明否定（遮）的不真实性。他说：如果真有
否定（遮）的存在，那麽我主张的「一切皆空」就被证明了
；因为，你否定了「一切皆空」的成立。前文说过，依照正
理学派的说法，被否定的事物----所遮，必须是存在而成立
的。现在，「一切皆空」既然被正理学派所否定了，那麽，
「一切皆空」即已被证明成立了。
其次，龙树又在第二首偈颂当中，采用同样的归谬证法
（应成法），证明「空性」（sunyatva）的真实性。他说：
假设你所否定的「空性」不成立，那麽，你的主张----「所
遮是真实的存有」即不成立；因为「空性」是你的「所遮」
。
龙树在第一、二首偈颂当中，一方面证明了否定（遮）
的不真实性，二方面又证明了「空性」（一切皆空）的真实
性之後，紧接著在第三首偈颂当中，下结论说：我不否定任
何事物，也没有任何事物被我否定。也就是说，「一切皆空
」或「空性」这一语词，只在「告诉我人」（jnapayati）(
注25)世界的真象是空； 这一语词的作用并不在否定任何事
物的真实性。
总之，正理学派站在澈底实在论的立场，主张：(1) 外
在事物真实不空；(2) 认识外在事物的四种工具（四量）真
实不空；(3) 未被认知的事物不可能被否定（亦即，被否定
的----「所遮」必须是真实不空的）。（详前文。）另一方
面，龙树却站在「一切皆空」的立场，否定了外在事物与四
量，以及「所遮」乃至「能遮」、「遮」的真实性。所以，
他说：
若我取转回，则须用现等；取转回有过，不尔云何过
？此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿
含、譬喻如是四量，复有四量。我若如是取转回者，
我则有过。我既不取少法转回，若我如是不转不回，
汝若如是与我过者，是义不然(注26)。
引文中的前四句是偈颂，其後各句则是注释。文中所谓
「取转回」，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中，作「认知
事物并肯定或否定其存在」(注27)。注释中的译文相当晦隐
难懂，巴达恰亚的英译却很清晰：
如果我经由现、比、譬喻和阿含等四量，或经由其中
之一而认知某物，那麽，我将确实有所肯定或否定。
（但是，）由於我甚至并不认知任何种类的事物 （
Yathartham evaham kamcin nopalabhe），我既然无
所肯定也无所否定（tasman na pravartayami na
nivartayami）。在这种情形下，你的批评（yo bha-
vatopalambha uktah）----「如果你经由现量等（四
）量之一而认知事物，然後否定了该物，那麽，那些
量并不存在，而经由它们才被认知的事物也并不存在
（tais ca pramanair api gamya arthah）」----（
这种批评）与我完全无关（sa me bhavaty evanupa-
lambhah）(注28)。
显然，龙树以为，由於被认知的外在事物，以及能认知
的四种工具
----四量，都是空而不实的，因此，当他「告诉我人」 （
jnapayate）「一切皆空」时， 他并没有肯定（「空性」的
存在），也没有否定（外在事物或四量的「自体」）。他的
目的只在帮助我人去除错误的认知作用，使我人从「实有」
的错误认知，转向「空性」的正知。所以他说：「我宗无物
」（我没有任何主张，nasti ca mama pratijna）(注29)。
（二）第二批判
以上是龙树对「量」的第一批判，也是最重要的批判。
在这一批判当中，龙树不但否定了「量」的真实存在性，而
且（虽然他强调「我没有任何主张」，但却也）提出了他的
一贯主张----「一切皆空」。
在下面的几个批判当中，龙树用了他那有名的归谬证法
（应成法），进一步指出「量」之内在矛盾，以便否定它们
的真实可靠性。首先，他说：
若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量
？此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量，现
、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四
量更无量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗
则坏(注30)。
引文的前四句是《回诤论》的偈颂，其余则是注释。龙
树的意思是：四量倒底需不需要其他的量，来证明其成立？
(1) 如果四量需要其他量才能证明其可靠性，那麽，试问，
所谓其他量，是指什麽？(2) 反之，如果四量不需要其他量
就可成立，那麽，你们正理学派所主张的----一切事物都必
须经由量才能证知，即成了错误的说法。显然，龙树采用了
穷举证法（proof by cases）中最简单的形式----两难式（
dilemma） (注31)来证明正理学派的主张是错误的。
在(1)与(2)的两难当中，正理学派的学者自然不会掉入
第(2) 当中，因为那和他们的主张----一切事物都必须经由
量才能证知，相违背。而第(1) 难呢？正理学派有什麽反驳
吗？《回诤论》说：
如有人言，我所说量自、他能成。而说偈言：『犹如
火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成
。』此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，
自成、成他(注32)。
正理学派所提出来的这一反驳，几乎一字不差地出现在
《正理经》当中(注33)。《正理经》Ⅱ.Ⅰ.17-19.说：
反对者（指龙树等中观派）接著说：如果正知的对象
必须经由量才能证明其真实性，那麽，後者（指量）
也必须经由其他量才能证明其可靠性。（以上第17颂
。）他（指反对者）继续说：或者，如果量不经由其
他量即能证明其可靠性，那麽，就让正知的对象也不
必经由量而获得证明其真实性吧！（以上第18颂。）
并非如此。量像灯火的照明一样地被证明其可靠性 (
注34)
显然，正理学派用灯火的照明做为例子，来说明量的可
靠性。龙树以为，能正确认知外在事物的量，和外在事物（
亦即引文中的「正知的对象」），二者都是立於同等的品类
----范畴（category），因此，如果外在事物----「正知的
对象」必须用量才能认知，那麽，能认知的量本身，也必须
用其他量来认知；如此，即有无穷的量，这显然是一种缺憾
。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麽，为什
麽与它们立於同一范畴的外在事物，却必须经由量才能证知
呢？《正理经》Ⅱ.Ⅰ.在注释第18颂时，曾把中观学派的这
些理由，清楚地重述出来：
如果你想证明量或正知的对象，那麽，二者属於同一
范畴（category）。依照反对者看来，如果该量被视
为自明的（self-extablished），那麽，正知的对象
也必须视为自明的。在这种情形下，现、比等量将是
多余的(注35)。
《正理经》Ⅱ.Ⅰ.19. 及其注释对於中观学派的这一问
难，集中在量与正知对象的不同性的说明。在注释中说，量
与其证知的事物----正知对象，尽管有其相似之处，但却不
属同一范畴。它说：
一盏灯火照明了一只瓶子，而我们的眼睛则照明（即
看见）了那盏灯火。虽然有时是灯火，有时是眼睛，
那种照明（illumines）， 你必须承认是照明者 （
illuminator）的一种普遍观念（ general notion）
。同样地，你必须承认量是获得正知之方法的一种普
遍观念，有别於正知的对象。当然，方法（means ）
与对象（object）不可视为同一范畴(注36)。
依照引文看来，正理学派以为，四量属於「方法」 （
means）的范
畴，而其所要证知的对象----外在事物，则属於「对象」（
object）的范畴，二者有本质上的差异，所以不能像中观学
派那样，以为外在事物既然需要用四量来证知，就推论到四
量也必须用其他量来证知。
事实上，上面那段《正理经》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈颂，也有
不同於前面引文的注释：
就像灯火照明它自己和其它事物一样，量证明了它们
自己和正知对象的真实性。因此，现量证明了它自己
和感官对象的真实性(注37)。
这段《正理经》Ⅱ. Ⅰ. 19.的注释， 和上引《回诤论
》文的意思比较接近。而《回诤论》的反驳是：
汝语言有过，非是火自照；以彼不相应，如见 中瓶
。此偈明何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。
何以故？非火自照。如初，未照 中瓶等，不可得见
；以火照已，然後得见。如是，如是，若火自照，初
火应 ，後时乃明。如是得言火能自明。若初火明，
则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应
(注38)。
龙树的反驳，明显地以为，正理学派有关灯火的比喻，
是不恰当的比喻；因为，龙树以为灯火只能照明他物，无法
自照。他透过「照（明）」一词的语义分析，来达到否定灯
火自照的结论。他分析说：所谓的「照（明）」，必须由原
先的黑 ，到照明後的光亮；就像灯火把黑 中的瓶子，照
明而成光亮中的瓶子一样。他又说：如果灯火能照明，那麽
，依据「照（明）」的这一定义，它必须原先黑 的，後来
才变成光亮的。而事实不然，灯火打从被点亮时，就一直是
光亮的。所以，龙树又说：
於火中无 ，何处自他住？彼 能杀明，火云何有明
？此偈明何义？火中无 ，火处无 ，云何名为明能
破 ？若彼火中如是无 ，何处有 ，火能破 ？若
当无 可破灭者，云何而得自他俱照(注39)？
引文中，龙树说到火中或火处并没有黑 存在，因此灯
火并没有把火中或火处之黑 照明成光亮，可见不合乎「照
（明）」的字义。
但是，正理学派的学者也许会说：并不是点燃了灯火之
後，火中或火处存在著黑 ，然後灯火才把该一黑 「照明」
而成光亮。事实上，当灯火刚被点燃的一开始，它就「照明」
了它自己(注40)。对於正理学派的这一反驳，龙树回辩说：
如是火生时，即生时能照，火生即到 ，义则不相应
。此偈明何义？若火生时能自他照，义不相应。何以
知之？如是初火不能到 。何以知之？若未到 ，不
能破 。若不破 ，不得有明(注41)。
龙树的意思是：灯火刚被点燃时，无法「到 」。既然
无法「到 」，就无法把黑 破除而成光明。问题是：什麽
叫做「到 」？巴达恰亚的英译本《回诤论》，把「到 」
一词， 译成：「与黑 接触」（orge in contact with
darkness）(注42)。而在龙树的另一作品《中论》当中，有
相似的偈颂；其中，「到 」一词译成了「及於 」(注43)
。事实上，它们都是梵文 prapnoti tamo的翻译 (注44)。
其中，prapnoti乃「到」的原文，由动词pra-ap变化而来。
而pra-ap则有达到、抵达、遇到等意思(注45)。依此看来，
龙树把站在实在论立场之正理学派所主张的灯火与黑 ，当
做两个实体的存在物，就像一颗橘子与一只香蕉一样，可以
彼此接近而紧密地接触在一起。这种接触在一起的状态，就
叫做「到」。龙树以为，如果像正理学派所说的那样，火中
或火处根本没有黑 的存在，灯火打从一开始就能自己照明
，不必与黑 接触（到）之後，才把黑 破除了，那麽，就
有下面的困难产生：
若火不到 ，而能破 者，火在此处住，应破一切
。此偈明何义？若汝意谓火不到 能破 者，火此处
住，则应能破一切世间所有处 。何以故？俱不到故
。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处
，不破世间一切处 ？若汝意谓火不到 而能破 ，
义不相应(注46)。
龙树的意思是：如果火中或火处没有黑 存在，使得灯
火不必接触（到）该一黑 ，就照明了灯火自己，那麽，此
处的灯火也应破除（照明）他处的一切黑 。为什麽呢？因
为，灯火没有接触（到）他处的黑 ，和没有接触（到）火
中或火处的黑 既然都相同，那麽，灯火既然能够自照，它
也应该能够照明他处的一切黑 才对。
以上有关灯火的论证，龙树似乎是在讨论灯火的不能自
照；但实际上却在证明量的无法证明自己的成立。明显地，尽管正理学
派以为量之方法（means）与量之对象（object ）属於不同
的两个范畴，以致有其本质上的差异；但是，龙树仍然认为
二者同属一个范畴，以致如果外物（正知对象）必须经由量
来证知，那麽，量也必须经由其他的量来证明其可靠性。在
龙树看来，量由他量来证明是不可能的（因为这样一来就有
无穷後退之过），因此，正理学派有关量的主张，自然是困
难重重的。
龙树为什麽会把量和所量（prameya ）----正知对象视
为同一范畴呢？原因是基於他那量与所量二者相依相成的「
缘起」（因缘生，pratityasamutpanna）思想。也就是说，
量是相对於所量而存在的；反之，所量也是相对於量而存在
的。没有量，就没有所量；没有所量，也就没有量。二者相
待而成。因此，依据龙树「众因缘生法，我说即是无」( 注
47)的主张，量与所量都是空幻无实的。有关这一点， 应该
是龙树对於量的第三批判了。
（三）第三批判
龙树把量与所量视为相待的「缘起」法，而归入同一范
畴之中，这在《回诤论》中说得相当清楚：
若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成
。（以上第一颂。）不待所量物，若汝量得成，如是
则无人，用量量诸法。（以上第二颂。）若所量之物
，待量而得成，是则所量成，待量然後成。（注48)
在这四首《回诤论》的偈颂当中，第一首的注释说：「
若汝意谓量与所量，如火成者，量则自成，不待所量(注49)
。」龙树的意思是：如果量像灯火的自照一样，也能自己证
明自己成立的话，那麽，量就不必依靠所量（其所证知的对
象）即可自己成立。也就是说，龙树以为所谓的「自己证明
自己成立」（自成，svatah sid-dhih）(注50)， 是指不必
依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必须依靠他物
才能成立的事物，都不是「自己证明自己成立」（自成）的
事物。因此，龙树说：「若自成者，则不待他；若待他者，
非自成故(注51)。」
在这种定义下，正理学派的四量既然是「自成」的，就
必须是不必依靠所量的对象即已存在的实体。然而，这种独
立自存的量，龙树认为是不可能存在的；所以在第二颂中，
他说：「不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸
法。」（详前文。）龙树的意思是：如果量是「自成」的实
体，不必依靠所量的助成，那麽，量与所量之间的相对关系
即不存在。这样一来，我们也就无法用量来证知所量的存在
了。上引《回诤论》第二颂的注释当中，龙树把他的这些想
法，表达而成下面：
若汝意谓不待所量而量得成，则无有人用量量法。有
如是过。若何得人需用量者，不待所量而得有量(注 52)。
其中，「无有人用量量法」一句，在巴达恰亚的英译本
《回诤论》中作：「那些量就无所量了」（those pramanas
are pramanas of nothing ）(注53)；意思是：量就成了没
有对象的量了。另外，引文最後一句----「若何得人……而
得有量」，英译本作：「但是，如果量是某物之量（prama-
nas are pramanas of something），那麽， 它们就不能变
成独立於认知对象的认知工具(注54)。」
总之，从上引《回诤论》中的第一、二首偈颂看来，龙
树以为量是不能独立於所量而「自成」的；因为，量若「自
成」，就会产生无所量（没有量的对象）等过错。这一批判
，显然是建立在「自成」（svatah siddhih）一词的语意分
析上。
事实上，上引《回诤论》中的第一、二首偈颂，只是龙
树整个两难论证（dilemma ）的前半----当量不必依存於所
量时。而下面所要讨论的第三、四首偈颂，则是这一两难论
证的後半----当量依存所量时。在这後半当中，龙树再度指
出：即使量依存於所量，仍然有错误存在。现在详论如下：
第三首偈颂，巴达恰亚的英译本《回诤论》译作：
然而，如果量相依於所量（prameya）而被证明， 所
量即不能相依於量而被证明。（以上第三颂。）而且
，如果所量（已经）独立於量而被证明，你证明量又
会有什麽用处呢（kim te pramanasiddhya）？ 它们
所能提供的目的［已经］被证明了（tani yadartham
prasiddham tat）。（以上第四颂。）(注55)
在第三颂中，龙树以为：如果量的存在必须依靠所量才
能证明，也就是说，量能证知所量的真实性，那麽，量即是
「能证知」（sadhana），而所量是「所证知」（sadhya ）
。「所证知」的所量既然是被「能证知」的量所证明，那麽
，「所证知」的所量就不能反过来证明「能证知」的量是成
立的。所以，龙树说：
……所证知（sadhya ）的对象， 不能证明能证知（
sadhana）的工具。 而量确实是能够证明所量的工具
（sadhanahi ca kila prameyanam pramanani）。(
注56)
总之，前引第一～四首《回诤论》的偈颂，乃是龙树惯
用之两难式（dilemma）的全部。在这一个两难式的论证中，
龙树所要证明的结论依然是：量不是「自成」的。下面即这
一两难式论证的简化：
量依存於所量，或者量不依存於所量：
如果量依存於所量，则量不能被证明：
如果量不依存於所量，则量没有所量的对象；
所以，量不能被证明，或者量没有所量的对象。
两难式中的第二个前提，即是上引第三、四颂的简化(
注57)；第三个前提，则是第一、二颂的大意。 而结论中的
两种情形----「量不能被证明」与「量没有所量的对象」，
自然都是正理学派所无法接受的。这样，龙树就达成他批判
正理学派的目的了。另外，值得注意的是：两难式中的第二
、三个前提，都是依照归谬证法，亦即「应成法」（prasa-
ngika-annmana）而证明成立的。（详见注解(注8)。）
以上三个批判，是龙树对於正理学派「量是实有」之主
张而提出来的。在第一批判当中，龙树提出了自己的主张
「空」，然後驳斥量、所量、以及「所遮」（甚至包括「
能遮」与「遮」）的真实存在性。这可以说是「形上学的」
（metaphysical）批判。在第二批判当中，龙树从方法论（
methodoorgy）上指出：量与所量乃属同一范畴的两个概念
，因此量也和所量一样，必须被其他的量所证明；但是，如
此一来，即有无穷量之过错。所以这是「方法论上的」批判
。而在第三批判当中，龙树构作了一个两难式的论证，探讨
量与所量之间的依存关系，以证明量的并非「自成」。这可
以称为「相关性的」（relativistic）批判；也可称为
「缘起论的」（pratityasamutpanna）批判。这三个批判，
构成了龙树对於「量」之理论。而他的结论则是：
量非能自成，非是自、他成，非是异量成，非无因缘
成(注58)。
三、「量」与「二谛」的关系
从上文看来，无可置疑地，龙树在《回诤论》中确实激
烈地批判了正理学派所主张的四种认知的工具----「量」。
然而，引文中我们也说过，龙树在他的作品当中，却又自己
大量采用了「比量」----逻辑的推论；这特别是指穷举证法
（例如「两难式」）和被後代中观派学者称为「应成法」的
归谬证法(注59)。事实上，即使在《回诤论》中，龙树也明
显地用到了两难式和应成法；上文第三批判中所引用的第一
～四颂，即是一个实例。
更有甚者，龙树的《中论》当中，不但大量地应用了穷
举证法和归谬证法（应成法）而且还非常相似地用到了因明
（Hetu-vidya）中的「三支作法」(注60)。例如，《中论（
卷四）·观邪见品（第27）》，第22颂即说：
五阴常相续，犹如灯火炎，
以是故世间，不应边无边(注61)。
颂文的第一句可以看作是「因支」（即理由，hetu），
第二句可以看作是「喻支」（即实例，udaharna），而後两
句则是「宗支」（即主张或结论，pratijna）。这样，颂文
即可改写成下面的「三支作法」：
宗：世间（即实有，pravartate）与有边或无边不相
应；
因：因为（世间之）五阴相续流变的缘故；
喻：凡是相续流变的事物都是与有边或无边不相应的
，例如灯焰。
龙树的颂文不是严格意义的「三支作法」，因为原文中
「因支」与「喻支」并没有分开，而是合成一句。也就是说
，颂文的第一、二句，在原文中作：
125页
skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva/
pravartate tasmannantanantavattvam ca yujyate
//(注62)
其中，skandhanam 是「八转声」（astavibhaktayah）
(注63)中的「属声」（svamivacane）， 亦即文法中的「所
有格」（属格，genitive case）；因此应该译为「（众多）
五阴的」。同样地，diparcisam 也是属声， 应译为「（众
多）灯焰的」。这两个形容词都是用来形容主词 esa samt-
anah（这个相续）。因此，前半颂应该译为：「由於（yas-
mat）（众多）五阴的（这个）相续，就像（iva）（众多）
灯焰一样」；甚至，更精确地应该译为：「像（众多）灯焰
一样的（众多）五阴的（这个）相续」。显然，这并不是一
个完整的句子，而只是一个句子的主词（subject）而己(注
64)。即使再加上下半颂的第一个字 pravartate ［意思是：
它（指相续）在进行著］，而成完整的句子，但也只是下面
一句而已：「由於像灯焰一样的五阴的相续正在进行著」 (
注65)。可见前半颂并没有真正独立的「因支」与「喻支」(
注66)。因此，上引颂文依照梵文原典看来， 并不是一个真
正的「三支作法」。而实际上，「三支作法」的理论，迟至
第五世纪，才由陈那（Dignaga; A.D. 400-480 ）所建立起
来(注67)；龙树是第二~ 三世纪的人，自然不可能采用严格
意思的「三支作法」。
尽管如此，正如上文所说，《中论》中的这首偈颂，已
经非常接近「三支作法」的形式，而它本身显然也是一个逻
辑上的推理方式----比量，因此，龙树的作品当中，大量地
采用比量，是一个不容怀疑的事实。
龙树既然在他的作品当中大量采用比量，为什麽却又在
他的《回诤论》中，严厉地批判正理学派所提出来的四量呢
？而这二者之间的矛盾，又如何解消呢？笔者以为，要回答
这些问题，必须说到龙树的二谛论。
二谛是俗谛（世俗谛，samvyavahara-satya 或 vyava-
harasatya）与真谛（第一义谛，paramarthasatya）。前者
是指一般的世间常识；後者则指超越世间的（解脱世间的）
究竟真理。龙树在《回诤论》中，曾这样地用到了这两个概
念：
……我依於世谛，故作如是说。此偈明何义？……又
我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛故能所一切诸
法体空。若离世谛，法不可说。佛说偈言：『若不依
世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅盘证。』 (
注68)
引文中的最後一首偈颂，几乎完全一样（只有最後稍有
差别）地出现在《中论（卷四）·观四谛品（第24）》的第
10颂当中(注69)。
这段引文，在《回诤论》中是用来回答正理学派的问难
：如果一切皆空，那麽「一切皆空」这句话本身也是空；如
果「一切皆空」这句话也是空，那麽这句话就无法否定事物
的真实性，因为一个空的东西并没有否定的作用。龙树的回
辩则是：并不是空的东西都没有它的功能或作用；也并不是
空的东西就不能用语言来描述它。在超越世间的究竟真理----
「真谛」当中，一切皆空，没有功能与作用，也没有语言
能够描述它；但是，在一般的世间常识----「俗谛」之中，
却可以有功能与作用，也可以用语言来描述。这是龙树对於
正理学派之问难的回辩(注70)。在这一回辩当中，龙树并没
有论及「量」的问题。因此，我们可以追问的是：在「真谛
」当中，一切皆空，当然包括正理学派所提出来的四量，也
在否定之列。但是，在「俗谛」当中，龙树是否允许四量的
存在并承认它们的功能与作用呢？答案是肯定的。我们的理
由有二：(1)《回诤论》中明文说到了俗谛的功能；(2)《中
论》中明文说到「空」是为了建立一切法。
就(1) 点理由来说，上引《回诤论》文「若离世谛，法
不可说」，依巴达恰亚的英译本，应作：「如果不依靠俗谛
，就不可能教导绝对的真理（法，dharma）。」(注71)可见
俗谛的功能在透过它来教导绝对的真理----「法」。这意味
著为了要把绝对的真理诠释清楚，不惜利用一般世间所认可
的各种常识，其中自然包括四量在内，来当作暂时的工具。
我想，这就是龙树为什麽一方面主张一切皆空，因此四量也
空，而另一方面却又大量采用比量来证明其主张的原因。依
照龙树看来，一切皆空（因此四量也空）是他所谓的绝对真
理----「法」；而俗谛中的比量，正是可以达到教导这一绝
对真理之目的的一种工具。
其次，就第(2) 点理由来说，《中论（卷四·观四谛品
（第24）
》，一开头即说到外人批评龙树的「空」破坏了佛所说的四
谛、四果、四向、以及三宝等有关「罪福」的道理。紧接著
，龙树则反驳说：所谓的「空」，不但不会破坏「罪福」的
道理，而且相反的，正是为了建立起「罪福」的道理，才要
主张「空」(注72)。龙树下结论说：「以有空义故，一切法
得成；若无有空义，一切则不成。」(注73)依此类推，龙树
虽然站在一切皆空的立场，否定了正理学派的四量，但是，
事实上他却给予四量一个之所以能够成立的理论基础。龙树
有关「空」的哲学，乃立基於「因缘生」（缘起，pratity-
asamutpanna）的理论基础；所以他说：「众因缘生法， 我
说即是无（空，sunyata）。」又说「未曾有一法， 不从因
缘生，是故一切法，无不是空者(注74)。」因此，就四量而
言，四量乃依存於其「所量」（prameya）而有； 没有「所
量」四量也就不成其为四量。就这个（因缘生的）意义而言
，龙树说四量是「空」的。这种意义的「空」，否定的只是
四量的独立性。龙树把这种不必依存於其他条件（因缘）的
独立性，称为「自性」（svabhava）。因此，所谓四量是「
空」的，意思是四量没有「自性」；亦即四量是「自性空」
（无自性，nihsvabhava）。
四量的「自性」虽然是空的，但它们仍然可以有各自不
同的功能或作用。龙树曾在《回诤论》中举了「化人」 （
nirmitaka）与「幻人」（mayapurusa）为例， 来说明一个
「空」的东西，仍然有它的功能或作用。他说：
化人於化人， 幻人於幻人，如是遮所遮，其义亦如是
。 此偈明何义？如化丈夫於异化人，见有去来种种所
作，而便遮之。 如幻丈夫於异幻人，见有去来种种所
作，而便遮之。 能遮化人彼则是空；若彼能遮化人是
空，所遮化人则亦是空。 或所遮空，遮人亦空。能遮
幻人彼则是空；若彼能遮幻人是空， 所遮幻人则亦是
空。 若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，
如幻、化空。 如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言
汝语空故则不能遮一切诸法有自体者， 汝彼语言则不
相应(注 75)。
此处，所谓「化人」（nirmitaka）是指人造的人（ar-
tificially created person）(注76)， 类似中国古代高僧
所说的「机关木人」；而「幻
人」（mayapurusa）则是指魔术师所变化出来的人。这两种
人自然都是不真实的（人），亦即是「空」的（人）。但是
，这两种「空」的人，却能够阻止（遮，pratisedhayeta）
另外两种「空」的人，去做某些事情（去来种种所作）。也
就是说，甲化人（即注释中的「化丈夫」）（遮）乙化人去
做某些事情(注77)。而能阻止（能遮）的甲化人和甲幻人，
是空的；被阻止（所遮）的乙化人和乙幻人，也是空的。
龙树举这两个例子的目的，乃在说明作为「能遮」的语
句----「一切皆空」，以及作为「所遮」的一切事物（自然
包括四量），虽然都像甲、乙幻人、化人一样，都是空的，
但是「遮」（阻止）的作用却仍然可以存在。可见，一个「
空」的东西，并不是就没有它的功能或作用。
这样看来，龙树尽管否定了正理学派所提出来的四量，
说它们都是「空」的；但是，所谓的四量是「空」，意思仅
仅止於四量的没有「自性」，亦即仅仅止於四量无法独存於
其「所量」的事物之外。龙树并不进一步否定四量的功能或
作用。这也许就是他之所以依然大量采用比量的原因吧？
龙树在他的《中论（卷四）·观四谛品（第24）》，第
18颂说到：「因缘生」的意义就是「无」（空，sunyata ）
，就是「假名」（prajnapti） ，也就是「中道」（madhy-
ama-pratipad)(注78)。因此，当他说四量是「空」（无）
时，他的意思是：四量乃依存於其他的条件（例如「所量」
）而存在----「因缘生」。而且，四量是「假名」。在此，
所谓假名，是指为了把自己已知的消息（道理）教导、或传
递给别人，因此而彼此同意、约定的一种表达方式(注79)。
例如，就四量而言，它们虽然都是空的，但是，为了要把佛
教的真理----「一切皆空」教导其他的众生，因此，也不妨
采用这些世间人共同约定的认知方法，来达到教导「一切皆
空」的目的。这是为什麽龙树一方面激烈地否定正理学派的
四量，另一方面却又大量采用比量的原因(注80)。龙树就把
这种一方面否定事物（例如四量）的真实性，二方面又肯定
其世俗功能----教导、传递消息的功能，称为不偏不倚的中
庸之道----「中道」。
四、结论
上文说到，在龙树的哲学当中，一切皆空的「真谛」与
不妨是有的「俗谛」之间，不但不相矛盾，而且二者之间还
存在著依存的关系。因此，真谛当中尽管四量都是空的，但
是，俗谛当中，为了教导众生的目的，不妨把四量当做方便
的工具----「假名」。
在龙树的哲学里，一方面采取否定的立场， 二方面却又
肯定了许多世俗的价值，是常常见到的事情。在《回诤论》
和《中论》中，他用「真谛」与「俗谛」，乃至「无」（空
）与「假名」等两组概念，来解消二者之间所存在的可能矛
盾。而在《大智度论》当中，他又采用「四悉檀」与「二道」
的说法，来统摄二者之间的关系。
《大智度论》卷一， 曾把佛法区分为二种「悉檀」 （
siddhanta）(注81)：(1)世界悉檀；(2)各各为人悉檀；(3)
对治悉檀；(4)第一义悉檀(注82)。其中， 前三者是指世俗
的常识（世界），或为特定对象而说的道理（各各为人），
乃至为了治疗特殊烦恼而设定的法门（对治）。而最後的第
一义悉檀，则是指超越世间的究竟真理。因此，从「如如法
性」或「实际」而言，前三悉檀都只是方便施设，因此都是
虚妄不实的道理；相反地，第一义悉檀则是真实的道理。所
以，《大智度论》卷一说：「如如法性、实际，世界悉檀故
无，第一义悉檀故有；（各各为）人等亦如是。」(注83)但
是，从解脱前的凡夫阶位来看，世俗的一切（世界悉檀等）
不妨看成是有，只有第一义悉檀才是空的。所以，《大智度
论》卷一又说：「世界悉檀（等）故有，第一义悉檀故无。
」(注84)在此，第一义悉檀即是《中论》和《回诤论》中的
「真谛」和「无」（空），而前三悉檀则是「俗谛」和「假
名」。所以，四量的空，乃是依据第一义悉檀而言；而四量
的大量采用，则是依据前三悉檀的方便手段。
龙树在他的《大智度论》卷七十一，还说：「二人者，
般若及方便。般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空
中。方便将出毕竟空。」(注85)这是注释《摩诃般若波罗蜜
经（大品般若经）·譬喻品（第51）》的一段论文。经中用
五种譬喻，说到一个虽然「有信、有忍、有净心
、有深心、有欲、有解、有舍、有精进信」的菩萨，如果没
有「般若（之）方便」，依然会「中道（中途）衰耗，堕声
闻、辟支佛地」；因为信、忍、乃至精进信等，都只是「世
间功德」的缘故(注86)。龙树在注释这段经文时，一开头即
说有两种菩萨：一、得诸法实相；二、虽未得实相，但在佛
道当中却有信、有忍、乃至有精进信者(注87)。最後则下结
论说，这两种菩萨都必须具足般若与（般若之）方便，才能
成就解脱之道(注88)。
在《般若经》中，「般若」（prajna）一词通常被视为
是理解一切皆空的一种超越的智慧(注89)。 而「方便」（
upaya） ，其梵文字义是：接近（目的）、前进、抵达、达
到目的之方法、打败敌人的手段、计谋、策略等(注90)。《
大般若经（卷329）·初分巧方便品（第50之2）》曾有一段
有关「方便」的经文：
一切法空，皆不可说。如来方便，说为无尽，或说无
数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或
说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染
，或说寂灭，或说涅盘，或说真如，或说法界，或说
法性，或说实际。如是等义，皆是如来方便演说……
如来甚奇，方便善巧。诸法实相，不可宣说，而为有
情方便显示(注91)。
依此看来，所谓「般若」，乃是证得一切皆空之绝对真
理的智慧。其所证得的真理，即是《回诤论》和《中论》里
的「真谛」；佛、菩萨依此而宣说之道理，即是前文《大智
度论》中所说的「第一义悉檀」。而所谓「方便」，乃是克
服菩萨道中所可能遇到的困难----例如退转为声闻、辟支佛
的小乘心，也是体悟「空」之绝对真理之後，为了教导众生
，而暂时采用的手段或方法。亦即是《回诤论》和《中论》
里所说的「世谛」，或《大智度论》中所说的前三悉檀。而
正理学派所提出的四量，从「般若」道的观点来看，自然是
空幻不实的；但从「方便」道而言，却不妨是菩萨自证涅盘
或度化众生所可以采用的暂时性手段或方法。这是为什麽龙
树一方面严厉地批判四量，另一方面却又在他的作品当中大
量采用四量（特别是比量）的原因。
注解
(注1) 量（pramana），有测量（measure）、 尺度（scale
）、准则（standard）、权威（authority ）等意思
；引申而成获得正确知识的方式。（参见：Sir Mon-
ier Monier-Williams, M.A., K.C.I.E., A Sanskr-
it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banarid-
ass, 1970, p.685, c.）量，是外在世界之「所量」
（prameya）与认识外在世界之个人----「量者」 （
pramata）之间的媒介或桥梁。也就是说， 「量者」
应用了「量」，来正确地认识「所量」。印度哲学中
，由於学派的不同，对於「量」的数目到底多少，有
很大的岐见。唯物学派（Carvaka ）只承认一种「量
」，即「现量」（pratyaksa），亦即感官知觉。 佛
教和胜论学派（Vaisesika ）承认有「现量」与「比
量」（anumana） 二种「量」；其中，「比量」是指
逻辑上的推论。数论学派（Samkhya ）则在两量之外
，又进一步承认了第三量----「阿含量」（agama 或
sabda），亦即权威人士所说的道理。 而正理学派则
主张有四量，新加的一量是「譬喻量」（upamana ）
，亦即类比。另外，弥漫沙学派（Mimamsa ）的学者
----婆巴卡拉斯（Prabhakaras），主张在四量之外，
应该增加「义准量」（arthapatti），亦即预设。而
同属弥漫沙学派的学者巴达斯（Bhattas ）以及吠檀
多学派（ Vedanta），则主张有六量，新增加的一量
是「无体量」（abhava或anupalabdhi）。另外， 古
史传（Pauranikas）则认为应有七种或八种量；新增
加的是：可能性（sambhava）与传说（aitihya ）。
［以上参见：The Nyaya Sutras of Gotama, (tr.by
M.S.C.Vidyabhusana,) New Delhi: Oriental Books
Reprint Co., p.2］
(注2) 参见：The Nyaya Sutras of Gotama, p.2.，四种「
量」的中译，都是依据後魏· 目智仙共瞿昙流支所
译之《回诤论》的译名。（参见《大正藏》卷32，页
13，下。）
(注3) 譬喻量（upamana），即是比较（orgparison ）的一
种。《正理经》I.I.6.曾有定义说：「譬喻是经由已
知事物与某物之相似性，而获知该物的知识。」（参
见(注1)末所引书，p.3. ）在注译中并举了一个例子
说明：某人从林居者口中，听说 bos gavaeus是一种
像牛的林中动物。一次，当他到了森林里时，看到了
一种像牛的动物，於是，他知道此一动物即是 bos
bavaeus。他之所以知道此一事实， 依《正理经》之
说，乃是透过「譬喻量」而得知。在此，牛是已
132页
知的事物，bos gavaeus 是未知的事物，但二者之间
存在著某种相似性。认识者----量者（pramata ）透
过所观察到的这种相似性，而认知到一个原本未知的
事物----bos gavaeus。 所以《正理裘，而获知该物（bos gavaeus）的知识。」
(注4) 阿含量（agama）又名「圣言量」（Sabda）。阿含（
agama ）的字义是（水流的）过程、（血液等的）流
出、源头等意思；引申为传统的教义或训示（如种经
中的《阿含经》）。（参见：Monier-Williams, A
Sanskrit-English Dictionary, p.129, c.）而圣言
（sabda） 的字义则是声音，自然是指传统历史中有
权威之圣者所说过的道理而言。《正理经》I.I.7.的
注解中，列举了三种「可信任的人」：大仙（rsi）、
圣者（arya）和弥离车（mleccha， 即外地人）。（
参见：M.S.C. Vidyabhasana, The Nyaya Sutras of
Gotama, p.4）
(注5) 参见：《大正藏》卷32，页13，下；页14，中～下；
页16，上；页19，上～20，下。
(注6) 《正理经》目前的版本，并不是瞿昙所著的原貌，而
是纪元後250-350 年间的作品。理由是：《正理经》
Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中，对於龙树和其弟子提婆（Aryad-
eva; 175-275）的主张，做了许多批判。（参见：M.
S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama,
pp.x, 22-42,117,120.）因此这些部分不可能是瞿昙
的思想。威迪亚布沙那（S.C.Vidyabhusana）甚至以
为，《正理经》只有第Ⅰ篇是瞿昙的作品，其他Ⅱ～
Ⅳ篇由於讨论了胜论（Vaisesika）、瑜伽（orga ）
、弥曼沙（Mimamsa）、吠檀多（Vedanta）和佛教等
学派的教义，不可能出自瞿昙的手笔。而第Ⅴ章是一
些详细而琐碎的回答、回辩，也不是出自惯於粗略回
答之瞿昙的手笔。（参见：前书，页x.）尽管《正理
经》并非瞿昙原著之本来面貌，但是，至少它的第Ⅰ
章篇，出自瞿昙的手笔。而四量说正好出现在第Ⅰ篇
中（详(注2)），因此， 可以肯定的是：龙树《回诤
论》所批判的四量，正是正理学派或甚至是《正理经
》（第Ⅰ篇）中的四量。
(注7) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页35，中。
(注8) 《中论》中用到了逻辑推论----比量，最明显的例子
是卷一，〈观去来品第二〉中的证明没有「去（法）
」（亦即运动）。龙树首先把「去」（运动）之可能
存在的地方，分成了两类：已去、未去、以及去时，
亦即运动後、运动前、与正在运动时。他说，如果有
「去」，那麽，「去」必定存在於已去、未去、去时
三者之中。然後他说：「已去无有去，未去亦无去。
」（引见《大正藏》
卷30，页3，下。）他的意思是， 在运动结束以後（
已去）和在运动尚未开始以前（未去），都没有运动
（去）的存在。这是很明显的事实。因此，唯一可能
有运动（去）存在的地方是正在运动时的「去时」。
但是，龙树却接著否定说：「去时亦无去。」（同前
引。）为什麽正在运动时也没有运动的存在呢？他回
答说：「若言去时（有）去，是人则有咎，离去有去
时，去时独去故。若去时有去，则有二种去，一谓为
去时，二谓去时（中之）去。」（同前书，页4， 上
。）龙树的意思是，如果承认正在运动时，有运动的
存在，那麽就有两种运动（去），一是正在运动的时
间（去时），另一则是时间之流当中的运动者（去时
去）。前者是指时间的存在，後者则是附著在运动物
体（如车辆或行人等）之上的运动状态。而在龙树一
切事物都是「因缘生」（pratityasamutpanna）的哲
学预设之下，有独立自存的时间（去时）和独自存在
的运动状态（去时去），是矛盾而不可理喻的。因此
，他总结地说：「去时亦无去。」在这一长段证明没
有「去」的论证当中，龙树把「去」的可能存在之处
，分类而成已去、未去和去时；这明显地采用了穷举
证法（proof by cases，又名「分类证法」）。而在
证明没有「去时去」时，龙树从「去时（有）去」的
假设，推论到有两种「去」（去时与去时去）的矛盾
，然後否定了「去时（有）去」的假设，得到没有「
去时去」的结论；这是归谬证法（reductio ad abs-
urdum）的应用。 龙树的作品当中（不限於《中论》
），常是这两种逻辑推论的交互应用；而其中的归谬
证法，被後代的中观学派的学者们，例如第七世纪前
半的月称（Candrakirti） ；称为「应成法」（pra-
sangika）（参见：T.R.V. Murti, The Central Ph-
ilsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,
1955, p. 87.）
(注9) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。又见
E.H.Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyavart-
ani of Nagarjuna, in K. Bhattacharya, The Dia-
lectical Method of Nagarjuna （Vigrahavyavart-
ani），Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.14.
(注10)原注，「何」乃「可」字之误。（参见《大正藏》卷
32，页16，(注1)。）另外，同一首诗偈， 重复出现
在《大正藏》卷32，页19，上时，「何」亦做「可」
字，可见应是「可」字才对。
(注11)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注12)巴达恰亚的英译本《回诤论》，名为「龙树的辩证法
（回诤论）」（The Dialectical Method of Nagar-
juna （Vigrahavyavartani）。由德里（Delhi）的
134页
莫提拉·班那西达斯公司（Motilal Banarsidass ）
，在1978年出版。书本并附有强士通（E.H.Johnston）
和库恩特（A.Kunst ）所合编的《回诤论》梵本原典。
(注13)K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nag-
arjuna （Vigrahavyavartani）, p.9.
(注14)Ibid.
(注15)Ibid. 另外，原注说，偈颂最後说到的drsfanfa，是
指譬喻量（upamana）的意思， 因为在《回诤论》的
注释当中，一直都用「譬喻量」一词。
(注16)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注17)所谓「能否定的语言」， 可以从下面的实例得到进一
步的了解：当我们说「一切皆空」这句说时， 这句话
即是「能否定的语言」 ---- 「能遮」。 同样地，当
我们说：「室空无马」这句话时， 这句话即是「能遮
」。［有笑「室空无马」一句，出自提婆（ Aryadeva
），《百论》卷下；引见《大正藏》卷 30，页 181，
下。］
(注18)引见《大正藏》卷30，页181，下。
(注19)《正理经》Ⅱ.Ⅰ.12. 说：「如果现量和其他各量是
不可能的，那麽，否定它们也是不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.
13.又说：「其次，如果你否定了（pratisedha ）所
有的量，那麽，否定（pratisedha）本身也是不可能
的。」在注释中又说：「如果你想证明任何事情（例
如否定），你只能经由现、比、譬喻等量才有可能。
如果你否定了它们，你就无法证明事物的存在。因此
，你无法证明否定本身的真实性。」（以上见：M.S.
C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama,New
Delhi: Oriental Books Rrprint Corporation,1975
, p.26. ）从《正理经》的偈颂及注释来看，正理学
派确实主张否定（pratisedha，遮）的真实存在性。
(注20)同前书，卷30，页181，下。
(注21)拙文〈龙树《回诤论》中的「空」之研究〉（刊於《
华冈佛学学报》第8期， 台北：中华学术院佛学研究
所，民国74年），曾论及《正理经》的注释者－瓦沙
耶那（Vatyayana;A.D.450-500），以为不存在的「非
实有」（asadbhava）是一种存在（bhava），名为「
能分别之所分别的存有」（visesya-visesana-bhava）
。这种「存有」，可以经由一种叫作「无体量」（
anapalabdhi-pramana）的认知工具，而认知其真实
存在。而成立於西元50-150年间的《胜论经》
（Visesika-sutras），在其注释当中，也把「不存在」
（asat），列入七种真实存在的范畴──「句义」
（padartha）当中，并且可以经
由「对比」（contrast）而认知其存在性。可见，把
不存在的「无」或「无马」视为一种存有，是印度许
多学派的共同主张。
(注22)参见(注8)。
(注23)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页21，下～22，
上。其中，最後一句的「枉」原作「囗」，但原注说
，在宋、元、明三本，以及宫内省图书寮本（旧宋本
) 当中，「□」阶作「枉」。因此本文改正为「枉
」。另外，同句最後一字原本做「成」。但原注说，
明本作「我」。（以上皆见《大正藏》卷32，页22，
(注1)、(注2)。）对校K.Bhattacharya英译本《回诤
论》， 亦作「我」（me ）， 因此改正如文。［ K.
Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagar-
juna （Vigrahavyavartani）, p.40~41.］
(注24)引见：K.Bhattacharya, The Dialectical Method
of Nagarjuna （Vigrahavyavartani）, pp.40～41。
(注25)有关「告诉我人」（jnapayati）一词， 出自《回诤
论》：「以无法体，知无法体；以有法体，知有法体
。」（引见《大正藏》卷32，页32，上。）其中的「
知」字，即梵文jnapayati的汉译。K. Bhattacharya
的英译本《回诤论》，把这两句译成下面：「由於没
有自体（asati svabhave），因此，语言（指「一切
皆空」一句）告诉我人（jnapayati ）事物都是没有
自体的（bhava nihsavabhava iti）。」［见： The
Dialectical Method of Nagarjuna （Vigrahavyav-
artani）, p.42.］依此看来，所谓的「空」， 并不
是把一个原本存在的事物之「自体」（svabhava，又
译「自性」）否定掉，它的作用只在纠正我人把不存
在的「自体」误为存在的这一错误而已。也许，这就
是《维摩诘所说经》卷中（文殊师利问疾品第五）所
说的「但除其病，而不除法」吧？（引见《大正藏》
卷14，页545，上。）
(注26)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
(注27)引文中的第一句偈颂，K. Bhattacharya 译作：「如
果我经由现量等量，而後认知某物，那麽，我将有所
肯定或否定（pravartayeyam nivartayeyam va）。
（但是，）由於事物并不存在，我并没有过错（tad-
abhavan me nupalambhah）。」［见：The Dialect-
ical Method of Nagarjuna （Vigrahavyavartani）
，p.24.］ 因此，中译本的「取」应是「认知某物」
（apprehended something ）的翻译：「转回」则应
是「肯定或否定」（either affirm or deny ）的翻
译。
(注28)K.Bhattacharya，The Dialectical Method of Nag-
arjuna （Vigrahavyavartani
），pp.24－25.
(注29)「我宗无物」一句是汉译《回诤论》的论文。（引见
《大正藏》卷32，页19，上。）英译本请见：K.Bha-
ttacharya，The Dialectical Method of Nagarjuna
（Vigrahavyavartani）, p.23.其中，「宗」（pra-
tijna）是主张、结论的意思。
(注30)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
(注31)有关龙树所惯用的论证之一----穷举证法，请见(注8)。
(注32)引见《大正藏》卷32，页19，中。
(注33)这也是为什麽许多学者认为《正理经》的第Ⅱ篇成立
於龙树之後的原因。参见：中村元主编，叶阿月译，
《印度思想》，台北：幼狮文化事业公司，民国73年
，页163-164。
(注34)M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama
, pp. 27-28.
(注35)Ibid, p.28.
(注36)Ibid.
(注37)Ibid.
(注38)引见《大正藏》卷32，页19，中。
(注39)《回诤论》；引见前书，页19，下。
(注40)这一正理学派的反驳，被《回诤论》写成了下面数句
：「若如是者，非火中 ，非火处 。如是，如是，
火自他照。彼火生时，即能破 。如是火中无 ，火
处无 。如是火（初）生能照自他。」（引见《大正
藏》卷32，页19，下。）
(注41)引见《大正藏》卷32，页19，下。
(注42)参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method
of Nagarjuna （Vigrahavyavartani）, p.29.
(注43)《中论（卷二）·观三相品（第七）》第十一颂说：
「云何灯生时，而能破於 ！此灯初生时，不能及於
。」（引见《大正藏》卷32，页9，下。）
(注44)参见：E.H.Johnston and A.Kunst, The Vigrahavy-
avartani, in K.Bhattacharya， The Dialectical
Method of Nagarjuna （Vigrahavyavartani）,p.35.
(注45)参见：Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-
English Dictionary, p.707, b.
(注46)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，下。
(注47)《中论（卷四）·观四谛品（第二四）》，第18颂；
引见《大正藏》卷30，页33，中。其中，「众因缘生
法」是梵文pratityasamutpadah的翻译；而「无
」字则是梵文sunyatam的翻译，在其他的经论当中，
也译成「空」字。（以上参见：《大正藏》卷30，页
33，注解（5)。)
(注48)引见《大正藏》卷32，页20，上。
(注49)同前引。
(注50)梵文svatah siddhih 乃第一颂中的原文。例如第一句
──「若量能自成」，原文作: yadi svatas ca
pramanssiddhih :最後一句──「非待他能（自）成」
，则作：na parapeksa svatah siddhih。(参见:
K.Bhattacharya， The Dialectical Method of
Nagarjuna （Vigrahavyavartani）,p.30. ）而所谓
svatah siddhih，则是自己成就，自己确立，自己证
实等意思；亦即自己在本质上的成立，不必依靠他物
的证明。
(注51)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，上。
(注52)同前引。
(注53)参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method
of Nagarjuna （Vigrahavyavartani）, p.30.
(注54)Ibid.
(注55)Ibid., P.31.
(注56)Ibid.
(注57)对於两难式的第二难，龙树不但以第三、四颂来证明
会导出「量不能被证明」的困难，而且，龙树还用下
面的第五、六颂，来证明量与所量「不相离」，以致
量与所量「二种俱不成」的过错：「若汝彼量成，待
所量成者，是则量、所量，如是不相离。若量成所量
，若所量成量，汝若如是者，二种俱不成。」（引见
《大正藏》卷32，页20，中。）其中，所谓「不相离
」，巴达恰亚的英译译作「互换」（interchange ）
，显然那是梵文vyatyaya（交换、颠倒）的翻译。［
参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method
of Nagarjuna （Vigrahavyavartani），p.31. ］龙
树的意思是：如果量必须依存於所量才能证明，那麽
，量变成被所量所证明，所量变成能证明量的成立。
这样一来，量即是所量，所量即是量，二者的地位对
换了过来。因此，二者也无法证明对方的正确性了。
就像父生子、子生父、父子之间的关系（能生、所生
的关系）错乱了一样，所以龙树说：「为是父生子，
为是子生父？何者是能生，何者是所生？为何者是父
，为何者是子？汝说此二种，父子相可疑。」（同前
书，页58，中～下。）
(注58)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，下。龙树
的结论是：量不是自己
能证明自己成立的，不是自己和其他事物能证明成立
的，不是其他的量能证明其成立的，但也不是没有条
件它们就成立的。这相当於《中论（卷一）·观因缘
品（第一）》的不自生，不（自、他）共生、不他生
和不无因生。（参见：《大正藏》卷32，页 2，中。）
(注59)参见(注8)。
(注60)因明（Hetu-vidya），通常是指印度古代佛教，特别
是瑜伽行派（orgacara），所发展出来的一套逻辑理
论。世亲（Vasubandhu; A.D.320-400 ）之前的因明
，称为「古因明」；陈那（Dignaga; A.D.400-480）
之後的因明，则称为「新因明」。（参见：沈剑英，
《因明学研究》， 上海：中国大百科全书出版社，
1985，页28。）古因明援用了正理学派的逻辑----
「量」的理论，采用了五个支分（即部分，avayava ）
，作为一个论证（比量）所必要的成分。通常即称之
为「五支作法」。五个支分是：宗（即主张，parti-
-jna ）、 因（即理由， hetu ）、 喻（即实例，
udaharana）、合（即应用，upanaya）、结（即结论
，nigamana）。陈那的新因明，与古因明之间，有许
多的差异，其中之一即是新因明省去了五支中的後两
支，而成三支，故称「三支作法」。（参见前书，页
28-31）龙树在《中论》里所采用的「三支作法」，
只能说是拟似的样子，并不是严格地符合「三支作
法」的形式；因此，笔者称之为「非常相似」。
(注61)引见《大正藏》卷30，页38，下。
(注62)引见：Kenneth K. Inada, Nagarjuna, A Translat-
ion of his Mulamadhyamakakarika with an Intro-
ductory Essay, Tokyo: The Hokuseido press,
1970, p.169.
(注63)八转声乃梵文名词语尾的八种变化（declension）。
例如，五阴的原言是 shandha；当它是单数（singu-
lar）而且是当主词（subject）时，应该写成shand-
hah；当它是多数（plural）主词时，写成 skandhah
；当它是单数所有格（genifive case）时，写成sk-
andhasya；而当它是多数所有格时，则写成shandha-
naon。
(注64)完整句子的主词在下半颂的第一个字 pravartate，
它是动词字根pra-√vrt（进行、 运转）的第三人称
现在式。因此应译为「它（指相续）在进行著」。如
此一来，完整的句子应是：「（由於）像（众多）灯
焰一样的（众多）五阴的（这个）相续正在进行著」
。而下半颂则应译为：「因此（tasimat）， 它（指
相续）不与有边（anta）和无边（an-anta ）相应（
相关连或相结合）」。［其中 antanantavattvam 是
anta-ananta-vattvam的连结（sandhi），而
vattva同是「相似性」的意思。］
(注65)详前注。
(注66)所谓真正独立的因支与喻支，意思是因支与喻支（或
至少是因支）必须是两个单独而完整的语句，而不仅
仅是一个连结在一起的主词。
(注67)参见(注60)。
(注68)引见《大正藏》卷32，页18，下。
(注69)参见《大正藏》卷30，页33，上。又见：K.K.Inada:
Nagarjuna, p.146; E. H. Johnston and A. Kunst,
The Vigrahavyavartani of Nagarjuna, p.29.
(注70)有关正理学派的这一个问难，以及龙树的回辩，详见
：杨惠南，〈「空」否定了什麽？----以龙树《回诤
论》为主的一个研究〉，《台大哲学论评》第八期，
台北；台湾大学哲学系，1985，页175-191。
(注71)引见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method
of Nagarjuna （Vigrahavyavartani），p.22.
(注72)详见：《大正藏》卷30，页32，中~34，下。
(注73)同前书，页33，上。
(注74)同前书，页33，中。
(注75)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页18，上－中。
(注76)artificially created person 是 K. Bhattacharya
的翻译；参见，The Dialectical Method of Nagar-
juna，p.18. 梵文 nirmitaka乃由动词字根nir-√mi
（用神通制造）的变化语。
(注77)在K.Bhattacharya的英译中，乙化人和乙幻人分别由
甲化人和甲幻人自己的幻化能力所制造（ svamayaya
srstam）出来。这样一来，就更富趣味性了。（参见
：The Dialectical Method of Nagarjuna，p.18.）
(注78)原偈颂是：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名
，亦是中道义。」（引见《大正藏》卷30，页33，中
。）其中，依照梵文原典，「众因缘生法」是 yah
pratityasamutpadah的翻译，意思是指那些（yah ）
由各种条件（因缘，pratitya）所生起（ sam-ut
pada）的事物。［在此，生起（samutpada ）一词乃
由动词字根sam-ud-√pad所变化而来。］「无」又译
作「空」或「空性」，乃梵文 sunyata的翻译，意思
是：不存在、虚无、不真实。而「中道」应是梵文ma
-dhyama-pratipad的翻译，但在原颂文中却作：pra-
tipad madhyama。（其中，madhyama是中间、中庸、
平均值的意思，而 pratipad 则是抵达、涉足、发现
、理想、学习的意思。）另外，「假名」是梵
文prajnapti 的翻译。而prajnapti 的原义有：教导
、教示、消息、约定、同意等。（参见： Monier
Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictiona-
ry, p.659,a.）意思是为了要把消息教导他人或传递
消息给他人，而彼此同意、约定的一种（教导、传递
）方式。
(注79)详前注。
(注80)在古代的中国，「假名」一词往往被理解为不真实的
「假有」。这如果不是一种误解，就是一种引申的意
思，而非它的原意。其实，在中文里的「假」，固然
有虚幻之「假有」的意思，但也有「假借」亦即暂时
借用的意思。後者才是「假名」一词的原义。
(注81)梵文siddhanta 一般汉译为「成就」，有最终目的、
（论证之）结论、确定的意见或教理、公理（axiom
）公认的真理等意思。（参见： Monier Monier-
Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.
1216 a.这四种悉檀（即道理），能使众生获得利益
，因此称为「悉檀」（成就）。
(注82)参见：《大正藏》卷25，页59，中。
(注83)同前书，页59，下。
(注84)同前引。
(注85)引见：《大正藏》卷25，页556，中。
(注86)参见前书，页555，中~556，中。
(注87)同前书，页556，上~中。
(注88)值得注意的是，上面引文中所说的「二人者，般若及
方便」，并不是分别指这两种菩萨。事实上，它是注
释经文中所举的最後一个譬喻中的二人----「两健人
」。这两个健壮的人就像般若与方便。能把行走在长
远之菩萨道中的病弱老人（譬喻菩萨）。扶持起来。
继续完成其未竟之业。（参见：《大正藏》卷25，页
556，上～中。）
(注89)例如，《摩诃般若波罗蜜经（卷三）。集散品（第九）
》即说：「何者是般若波罗蜜？何以故名般若波罗
蜜？……若法无所有、不可行，是般若波罗蜜……内
空故。外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为
空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空
、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空
故……。」（引见《大正藏》卷8，页236，中。又见
：《大智度论》卷43；《大正藏》卷25，页369， 中
～371，中。）
(注90)参见：Monier Monier-Willianms, A Sanskrit-
English Dictionary, p.215,b.
(注91)引见《大正藏》卷6，页687，下。引文中最後的「方
便善巧」，应是梵文
upaya-kusala 或 upaya- kausala 的翻译。 其中，
kusala译为「善巧」，有正确、恰当、适当、良好、
健康、巧妙等意思。而kausala 也同样译作「善巧」
，而有幸福、幸运、荣誉、成功、巧妙、聪明等意思
。（参见Monier Monier-Williams, A Sanskrit-
English Dictionary, p. 297, b.p.317, c.） 因此
，所谓「方便巧善」，应指一种可以克服困难而带来
成功，幸福的方法或技巧。
A STUDY ON THE PRAMANA PRINCIPLE IN 'NAGARJUNA'S'
'VIGRAHAVYAVARTANI'
by yang Huei-Nan
`Nagarjuna's Vigrahavyavartani` is regarded as a
critique on the Nyaya School, one of the six
philosophies of Indian Brahmanism. This school
propounded the idea of four methods to achieve
correct understanding, among which one, `anumana` ,
was orgical reasoning. The `Vigrahavyavartani` held
the view of everything being empty, and negated that
`anumana` and the other methods were actually valid.
The first purpose of the present paper is to analyse
the three main reasons which `Nagarjuna` put forth to
make this point.
Another purpose is to demonstrate that
`Nagarjuna` , despite his refutation of the `Nyaya's
anumana` . quite often used this orgical method
himself. How can this contradiction be explained?
The author of the present paper points out that, from
the viewpoint of absolute truth, everything is empty
wherefore not only the `Niyaya's` use of `anumana`
naturally baorges illusory and unreal, but also
`Nagarjuna's` . However, in relative truth, it is
permissible to apply `anumana` . Thus the seeming
contradiction between `Nagarjuna's` criticism on the
one hand and his own free use on the other can be
solved through the theory of the two truths.