蓝吉富
东海大学研究生
华冈佛学学报第3期
第一章 绪 论
一、「中论」一名之意义及其书之组织
中论颂是印度龙树菩萨的代表作，也是印度中观宗或中
国三论宗的核心论典。其书有不少异名，除中论外，又有中
颂(或根本中颂)、中观论、正观论、般若灯论等名。而其中
则以中论与中观论二名最为通行。兹分条略释其命名或译名
之缘由如次：
(一)、中论(Madhyamaka--Sastra)
姚秦弘始十一年(四○九)，鸠摩罗什始译中论青目释为
中文。其所用译名即为「中论」二字。由於罗什这译本流传
最广，因此中论一名遂极通行。而这「中论」二字也几乎成
为青目释的专用名词。
关於龙树原著何以要命名为中论，古德对此颇有说明。
罗什弟子僧 在「中论序」中说：
「以中为名者，照其实也。以论为称者，尽其言
也。」(注1)
这种解释文字，虽然简洁有力，惜乎说理稍欠详明。
嘉祥大师吉藏在其「中论序疏」中将中论命名原因析为
五点：
「一者斯论定佛法之偏正，判得失之根原，是以
龙树标中论名也。二者斯文论中实之理，从所诠理实
得名，故云中论。业品云：此论所明义，离於断常见
，故云中论。三者龙树所作凡有三论，一无畏之广，
次十二之略，今是
折中之说，故称中论。四者以文表义，斯论前无缘起
，後略余势，但有正文，以文表义理，故称中论。五
者龙树大士是中道人，中道人所制作，从人立名，故
称中论。」(注2)
平心而论，吉藏此五点分析，除了一、二点较可信外，
其余三点可谓附会之谈。
(二)、中颂 ( madhyamaka-karika )、般若根
(Prajna--mula)
龙树之中论原著，全书正文只有四四九颂 (中译本四四
五颂) 、而未有长行(散文)。因此，後代有人称龙树原著为
「中颂」。由於这本颂是各注释书的基础，所以又有人称之
为「根本中颂」(mulamadhyamaka--karika)。又因该书阐述
般若经的基本思想，因此又有人称之为「般若根」。(注3)
(三)、中观论
在鸠摩罗什初译中论青目释时，在书名上仅有「中论」
二字而未标上「观」字。到嘉祥吉藏为该论作疏时，则命名
为「中观论疏」。且为「中观论」一名作种种解说。其「三
论玄义」道：
「此(中)论之名有广有略，所言略者，但称中论
。………中是所论之理实，论是能论之教门。所言广
者，加之以观………因中发观，由观宣论，要备三法
义乃圆足也。…………………。通而为言，三字皆中
皆观皆论。」(注4)吉藏并且以为中论一书始终只是
在解释这「中、观、论」三字 (注5)。然揆诸龙树原
来之书名，其语意并未含有「观」之意涵。惟罗什中
译本之各品(章)品名则冠有「观」字。如「观因缘品
」、「观去来品」………等。吉藏之所以加上「观」
之一字以为书名，虽然有其所持之理由，然多少当必
曾受各品品名之暗示。由於吉藏为中国史上三论宗之
最高权威，因此其所命之「中观论」一名乃颇为佛教
界所采用。宋朝惟净译安慧之中论注，译名即为「大
乘中观释论」。今人印顺法师之「中观今论」、「中
观论颂讲记」等书，也都采用「中观」一名。
(四)、正观论
这也是吉藏所常用来称呼中论的一名。如「三论
玄义」：「正观论云：大圣说空法，为离诸见故。」
(注6)「肇公物不迁论云：正观论曰：观方知彼去，
去者不至方。」(注7)
按我国三论宗每以「八不中道」为中观，而以「
无得」为正观。八不与无得并为中论之重要思想。三
论宗人当系因此而以「正观」、「中观」为其书之名
称，盖从所观立名也。
(五)、般若灯论 (Prajnapradipa--mula--madhyamaka
-Vrtti)
龙树之中论颂，後代注家颇多。清辨 (Bhavavive 分别
明)之注疏，由唐朝波罗颇密多罗(Prabhakara--mitra)译之
为中文时，其书名即为「般若灯论释」。慧颐在其书之序文
上说：
「般若灯论者，一名中论………借灯为名者，无
分别智有寂照之功也。举中标目者，监亡缘观，等离
二边也。」(注8)
惟此名於後代并不通行。
按「中论」一书之梵语读音为 Madhyamaka Sastra。
madhyamaka 一词意指「中间」或「中道」(注9)；而Sastra
，则相当於中文之「论」。由此可知，罗什所译之「中论」
一名是比较忠实的。至於此一书名之语意，大体可谓之为：
「阐述中道理论，破斥边见的论书。」如此已足，实在不必
像嘉祥大师之但就书名而大做文章。
中论颂共含廿七品，四四九颂(偈)。(中译本也是廿七
品，但仅有四四五颂。)每一品阐述一个专题。依青目释所
载，全书可分为两大类，廿五品以前系「以摩诃衍说第一义
道」、「以大乘法破邪见」。而後二品则系「以声闻法入第
一义道」、「以声闻法破邪见」 (注10)。 今人印顺法师不
同意此种科判，而将前廿五品判之为「无非在成立苦、集、
灭谛。」而认为後二品之「正观十二缘起，与远离种种戏论
，实为圣道的宗要，所以判为道谛。」(注11)这是
比较不落前人窠臼的见解。
二、现存中论之各种注释及版本
龙树之中论本颂，在现存各中文大藏经中，未见有白文
单行本，都附在各注释书之内。兹依「中华大藏经」首编目
录、日本 字藏、大正藏目录、及日本春秋社之「新佛典解
题事典」(1966年出版)所载资料，略述各注书之版本如次：
(一)、根本中论无畏注 ( mula--madhyamaka--Vrtti
Akutobhaya)
此注相传为龙树自撰，有西藏文译本。今本在日本影印
之「北京版西藏大藏经」第九十五册。此注梵文本已不存，
亦未有汉译。除藏文本外，迩来另有日本及德文译本。
(二)青目注
此注即鸠摩罗什所译之「中论」。为中论诸注在中国流
传最广者。此书梵、藏文皆未发现。现存中文版本计有如下
数种：
一、碛砂藏文，四卷：中华大藏经第一辑第五九六部所
录之「中论」即此本之影印。其书尾题或作「中观论」。
二、嘉兴藏(径山藏)本，六卷：中华大藏经第二辑第一
一八二部所载者、即此本之影印。
三、日本 字藏本、四卷： 字正藏第廿一套第四册。
四、日本大正藏本、四卷：大正藏第一五六四部。
五、台湾印经处发行之单行本，六卷。此本之各品标题
共有十二品，易「观」字为「破」字。
此外，外文之由中文译成的，有德文、日文本两种。
(三)、佛护注 ( Buddhapalita--mula--madhyamaka--
Vrtti)
此注梵文本已佚，中文本未译。仅存西藏文本。收在日
本影印之「北京版西藏大藏经」第九十五册。
(四)、清辨注 ( Prajnaipradpa--mula--madhyamaka--
Vrtti；此即中文之「般若灯论」，「清辨」即
「分别明」之异译)
此书现有中文、藏文、日文三种译本。中文共有四种版
本：
一、碛砂藏本，十五卷：中华大藏经第一辑第五九七部
所收即此本。
二、嘉兴藏本，十五卷：中华大藏经第二辑第一一八八
部所收即此本。
三、 字藏本，十五卷： 字正藏第廿一套第七册。
四、大正藏本，十五卷：大正藏第一五六六部。
此外，西藏文本收在影印北京版西藏大藏经第九十五册
。日本文收在日本「国译一切经」中观部二。
(五)、无著注
此注即中文本之「顺中论」。具名为「顺中论义入大般
若波罗密初品法门」。现仅存中文本。梵、藏文皆未传。版
本如次：
一、碛砂藏本，二卷：收在中华大藏经第一辑第六○七
部。
二、嘉兴藏本，二卷：收在中华大藏经第二辑第一二五
○部。
三、 字藏本，二卷： 字正藏第廿二套第四册。
四、大正藏本，二卷：大正藏第一五六五部。
(六)、安慧注
此注即中文本之「大乘中观释论」，今仅存中文本。梵
、藏文皆不传。版本如次：
一、碛砂藏本，九卷：收在中华大藏经第一辑第一四三
○部。
二、嘉兴藏本，四卷：收在中华大藏经第二辑第一三二
○部。
三、 字藏本，十八卷： 字正藏第廿六套第一册。
四、大正藏本，九卷：大正藏第一五六七部。
此注诸版本中，以日本 字藏所收者为最全。
(七)、月称注(Prasannapada)
此注为中论诸注中，仅存之梵文原本，书名有译之为「
显句论」者，又有译之为「明句论」者。西藏文译本收在「
北京版西藏大藏经」第九八册。另有部份日译及部份英译、
德译及最近一部份之韩译 ，并非全译。中文译本迄今未见
有人译出。
按中论注书，原不止上述七种，我国旧传且有七十余家
之多。据今人印度大学 (Hindu University) 教授慕地博士
( Dr. T.R.V. murti ) 所述，除上述诸注外，另有德慧 (
Gunamati)、提婆萨摩(Deva Sarman)、古 室利 (Gunasri)
等人的注书(注12)。可考者大抵仅此数种，其余文献无徵，
已无法知其大略了。
注释：
(注 1) 僧 「中论序」，大正藏第一五六四部，一页。
(注 2) 吉藏「中论序疏」，大正藏第一八二四部，一页。
(注 3) 英文本西藏布顿佛教史，第一卷，五十～五一页。
此处据 murti; "The Central Philosophy of
Buddhism" 八八页所引。
(注 4) 吉藏「三论玄义」，大正藏一八五二部，十三页。
(注 5) 吉藏「中观论疏」卷一，大正藏一八二四部，六页。
(注 6) 吉藏「三论玄义」，大正藏一八五二部，七页。
(注 7) 仝上，十四页。按僧肇「物不迁论」作「中观云」
，并非作「正观论曰」。
(注 8) 慧颐「般若灯论释序」，大正藏一五六六部，五十
页。
(注 9) murti; "The Central Philosophy of Buddhism"
P.347
(注 10) 中论青目释「观十二因缘品」，大正藏一五六四部
，卅六页。
(注 11) 印顺「中观论颂讲记」三八六页。
(注 12) murti; "The Central Philosophy of Buddhism"
P.88
第二章 作者----龙树菩萨
一、龙树其人之不同译名、历史性、及生存年代
龙树(nagarjuna)，一译龙胜，又译龙猛。而以「龙树
」二字最为我国古今佛教界所采用。最早译之为龙树的是姚
秦时代的鸠摩罗什。罗什在其所译中论、十二门论、龙树菩
萨传等书中，都用这两字。元魏吉迦夜与昙曜共译「付法藏
因缘传」时也采用这译名(注1)。其所以命名为「龙树」，
据龙树菩萨传卷末载：「其母树下生之，因之阿周陀那。阿
周陀那，树名也，故以龙配字，号曰龙树也。」(注2)。
然而，元魏般若流支译顺中论时，则将龙树改译为「龙
胜」。顺中论卷一前面的翻译记还说：「言龙树者，片合一
厢，未是全当。」(注3)其後，唐朝玄奘译述大唐西域记时
，又将龙树改译为「龙猛」。并谓：「旧译龙树，非也
。」(注4)
虽然般若流支、玄奘二人都认为「龙树」二字并不忠实
於梵语原意，而另译新名。但是其所译新名在中国佛教史上
并未通行。除了「龙猛」偶有用者外，国人所撰的佛教史书
，如「天台九祖传」、「景德传灯录」、「传法正宗记」、
「佛祖统记」、「佛祖历代通载」、等书都用「龙树」一名
。直到今天的中、日佛学界仍然如此。
由於有关龙树传记的原始资料，也和其他印度史书一样
，夹杂著类似神话的传说，因此西方史家乃有人怀疑龙树不
是一个历史人物。德国学者瓦里色 (Max Walleser) 在其「
龙树的一生」 (Life of Ngarjun)一文中即曾说：「对於般
若经中所含空思想的体系发展，一般总以之与一个人的名字
连在一起，对这个人，我们不能肯定他真是存在过。更不能
说他是这些作品的作者。这个名字就是龙树。」(注5) 瓦里
色这种怀疑式论调当然只是少数西方学者的看法，在当今世
界佛学界并未受到重视。因为从所有现存的佛教文献和遗迹
，都可以很清晰地看出龙树其人之历史性之真实确凿。而且
南印度案达罗省现在还存有一些寺院遗迹是以龙树为名的 (
注6)。据中文各种佛教文献与西藏布顿(Buston)佛教史中所
载，也可为龙树的实有其人提出有力证据。我们断不能因为
其传记之带有神话色彩而怀疑其人之真实性，就如我们不能
因为释迦传记之颇多神话色彩，即怀疑释迦之为历史人物一
样。
至於龙树的生存期，近代佛教学者大抵已公认他大约生
存於西元一五○年到二五○年之间。由於史料不足、与印度
旧传史书之不精确，除非来日的新资料发现，否则我们已经
无法再推定龙树之更确切的生卒年代了。
二、龙树一生大事之传说部份与可信部份
有关龙树传记的较重要史料，中文方面有鸠摩罗什译的
「龙树菩萨传」、玄奘的「大唐西域记」。西藏有布顿的佛
教史。其中以「龙树菩萨传」的传说意味较浓。兹分叙其大
要如下：
(一)、「龙树菩萨传」所载：龙树出身於南天竺的梵志
种(婆罗门)，自幼聪慧奇悟。博闻强记。於世学、艺能、天
文地理、图纬秘谶及诸道术无不悉练，曾兴三密友共习隐身
术，并挟术入王宫淫乱宫女。事为国王察知，其三友皆遭杀
害，独龙树运智逃脱。由此而了悟欲为苦本，终於出家求法
。初学小乘三藏九十日，继入雪山从一老比丘学大乘经。其
後周游诸国，摧伏颇多外道，因而生起 慢之心，以为「佛
经虽妙，以理推之，故有未尽。」因此有意於佛教中另立新
义、别树一帜。其时有大龙菩萨见龙树如此，乃引之入海，
於龙宫中授龙树以诸方等深奥经典，乃深入无生法忍。出海
後，到南天竺大弘佛法，摧伏诸外道，并造大乘论数十万偈
。且示神变以导引南天竺王，而得国王之护持，佛教因而大
行。晚年死於该地。(注7)
(二)、「大唐西域记」所载：此书卷八谓南印度龙树菩
萨「幼传雅誉，长擅高名，舍离欲爱，出家修学，深究妙理
，位登初地。」 (注8)卷十又记龙树受到中印度桥萨罗国引
正王的护持，该王且曾凿黑蜂山建立伽蓝以供养龙树。并得
一有力弟子提婆以为传人。龙树「善闲药术，餐饵养生，寿
年数百，志貌不衰。」引正王也得龙树之妙药而寿至数百岁
。其时王子为求早日继承王位，而企盼乃父早死。又以其父
之长寿系由龙树之药术所致，因此也盼龙树速死，以使乃父
早日大去。於是王子乃向龙树乞割其头，龙树因而自刎而卒
。(注9)
(三)、「布顿佛教史」所载：龙树为一生於南印度毗达
婆国(Vidarbha)的婆罗门，出家修学於那烂陀(Nalanda)寺
，从学於沙罗诃(Saraha)与罗□罗跋陀罗(Rahulabhadra)两
位大德。之後，於各地传播新的般若思想。传说他曾从龙宫
取回saasahasrika，并曾为引正王撰Suhrllekha。晚年循一
位王子之请，自刎而死。(注10)
依据上述三种史料及有关龙树的其他零碎记载，如果我
们能运用西方史家常用的「历史想像」 ( historical
imagination ) 和 「同情的了解」 ( Sympathetic
Understanding)二种心态来作历史解释，则我们可以肯定旧
传龙树其人事迹之可信部份，大体如次：
(一)、龙树出身於南印度的婆罗门种，这是各种史料一
致的记载。自幼天资甚高，於世俗学问涉猎极广。据「龙树
菩萨传」所载，可以监知其一生思想可分成下列四阶段：其
一，学吠陀、天文、地理等世学，并持有享乐纵欲的人生观
。其二，在其享乐态度遭受到一次打击後，亦即自王宫脱险
之後，开始觉悟到享乐人生观之错误。於是出家学佛，读小
乘部派佛教之三藏典籍。并入雪山读一小部份大乘经，且四
处摧伏外道及沙门、未遇敌手。乃欲「立师教戒，更造衣服
，令附佛法，而有小异……谓弟子受新戒，著新衣。」此点
可以解释为龙树对当时已逐渐僵化的部派佛教之深感不满，
因此而兴革新佛教、自为宗主之志。其三，就在立志革新佛
教之时，适遇一大乘菩萨，导之深入大乘义海，「以诸方等
深奥经典无量妙法授之。」使龙树透彻认识到大乘佛法之深
义。这是龙树思想的真正确立阶段。其四，学成後，龙树返
回南印度从事破邪显正的工作，其主要著作多於此时期完成
。
(二)、关於龙树入龙宫受学大乘经典的传说，我们可以
做这样的解释：在龙树之前，大小品般若、法华、十地、入
法界品、维摩等大乘经已经成立(注11)。因此这传说似意指
著龙树在印度的某一地方隐居潜习这些经典，并对这些大乘
经典的思想有很深的体悟。因而确立其思想规模，校正其以
往之错误观点。而奠定了革新佛教、宣扬大乘教义的路向。
(三)、龙树的大乘思想之提倡与盛行於南印，与该地的
文化背景以及南印引正王的护持有关。所以，尽管龙树一生
曾游历印度各地，但是他最主要的活动范围仍然是南天竺。
龙树之前，印度小乘佛教已有南北之分；活泼进取的众大系
分布於南方(东南)，而北方(西北)则为较保守的上座系之所
在地。而且，据西藏所流传的说法，在龙树之前，般若性空
之思想，已颇流行於南印案达罗等佛教界。因此，龙树之抉
取般若、华严(十地、入法界品)等大乘思想以弘扬於当地，
自能广受欢迎。
三、龙树的主要著述
依照日本大正藏所收，署名龙树撰的著作有二十余部。
西藏大藏经则收一百余部。而据近代东西方学者的考订，其
中有些作品则是伪托或以讹传讹的。大体上，学术界所认为
确系龙树真撰的，有下列十余部：
(一)中论(本颂)：此为龙树之代表作。(请参阅第一章)
(二)十二门论(Dvadasamukha-Sastra) ：此书为中论之
纲要书。目前尚未发现梵、藏文本。中文本收在大正藏第一
五六八部，鸠摩罗什译。
(三)七十空性论(sunyata Saptati)：此书原仅存西藏
译本，今人法尊法师曾依藏文本译为中文(注12)。
(四)回诤论(Vigraha-Vyavartani)一卷：中文本为北魏
目智仙、瞿昙流支共译，大正藏第一六三一部。另外有梵
、藏文本。此书颇为近代之日本及西洋佛学界所感兴趣，研
究者颇多。
(五)、六十颂如理论(Yukti Sastika)一卷：此书有藏
文、中文本。中文本在大正藏第一五七五部，为施护所译。
(六)、广破经、广破论(Vaidalya Sutra and Prakarana
)：此书仅存藏文本。
(七)、大智度论(mahaprajnaparamita-Sastra)一百卷
：此书仅存中文译本，鸠摩罗什译，大正藏第一五○九部。
(八)、十住 婆沙论(Dasabhumika-Vibhasa-Sastra)十
七卷：此书仅存中文译本，鸠摩罗什译，大正藏第一五二一
部。
(九)、大乘二十颂论：现存中文、藏文本。中文本为施
护译，大正藏第一五七六部。
(十)、因缘心论颂、释一卷：现存中文、藏文译本。中
文本系近代於炖煌所发现者，收在大正藏第一六五四部。
(十一)、菩提资粮论颂六卷：现存中文本，达摩笈多译
，大正藏第一六六○部。
(十二)、宝行王正论(Ratnavali)一卷：此论有梵、藏
、中文本。中文为真谛译，大正藏第一六五六部。
(十三)、龙树菩萨劝诫王颂一卷：现存中文、藏文本。
中文本，义净译，收在大正藏第一六七四部，另有异译二种
。
据西藏布顿佛教史所列(注13)，龙树最主要的论著有六
：即中论颂，七十空性颂，六十颂如理论，回诤论，广破经
论，和假名成就论(Vyavahara Siddhi)。民国卅一年，太虚
大师就中文大藏经中所收，将所有龙树著作分为四类：(一)
、宗论部，如中论、十二门论等。(二)、释经部，如大智度
论等。(三)、集经部，如福盖正行所集经。(四)、颂赞部，
如龙树菩萨劝诫王颂等(注14)。印顺法师则将龙树作品分为
两大类，一为「抉择深理」的，如中论、七十空性论等书。
另一为「分别大行」的，如十住 婆沙论等(注15)。
无论龙树是否还有其他作品，单从上列诸著作中，我们
也可以看出龙树的佛学思想是如何的精深博大了。龙树在这
些著作里，不只是阐述空理，而且还破斥小乘及外道的迷执
，注释般若、华严经典，说明菩萨修行法门，并将大乘佛教
之深理应用到现实生活之中。
就印顺法师的分类，我们可以清楚地看出，前一类作品
是龙树的理论基础，亦即是性空深理的解析。後一类则是其
理论的应用。在这两类作品之中，对後代影响最大的，当为
中论与十住 婆沙论二书。尤其中论更是龙树之学的核心，
也是他最卓越的著作，其重要性於本书此下各章中可以窥出
。
四、龙树对後代佛教的影响
除了释迦牟尼以外，龙树可算是佛教史上最伟大的人物
，也可说是大乘佛教的开祖。後代人尊称他为「第二释迦」
实非溢美之词。释迦之後，整个印度佛教史，几乎无人可与
龙树的地位并驾齐驱。无著 (Asnnga约310～390)、世亲 (
Vasubandhu 约320～400)二兄弟虽然在法相唯识学上可与龙
树分庭抗礼，但是其地位与影响仍然仅足踵武，而未堪比肩
。就是把龙树置身於世界哲学坛上，仍然可算是第一流的哲
人而毫不逊色。就其在形上学、辩证学上的功力看，我国旧
日哲学史上似乎也无人堪与比拟。而其思想之敏锐、笔力之
犀利、学问之广博、功力之精深，也不是西洋哲学史上所能
多见的 ( 关於龙树在世界思想史上之地位可参看耶士培
Buddhaund Nagarjuna in "Diegrosseu philosophen"
by Karl Jaspars)。更何况他的成就并不只是玄学一环。
即在宗教修持与实践方面，也有很大的贡献。
印度佛教发展到龙树，始能局面大开；大乘思想由其阐
扬乃告光芒万丈。截至目前为止，在大乘佛教史上，其影响
力之大仍然是空前而且绝後的。
由於龙树学问面的深博，因此其对後代的影响也广布在
各方面。後代佛学者每能沾其余馥、而俨然成家；於其广大
学养中汲取一瓢、亦能开创新义。日人佐佐木月樵曾说：
「……昔日各宗始祖立宗之时，未见有一人依据
其(龙树)所著之全体而立宗者。或单依中论之三论宗
，更有依其中之一颂之天台宗。或依十住 婆沙论中
之一部份(即易行品)之净土宗。无一而非仅依据他一
论或一品一句，部份地祖述龙树者。」(注16)
龙树思想之具有一代大师气派，从上述这段话中约略可
以窥知。兹分数点，略述其对後代佛教之重大影响：
(一)确立大乘佛教
尽管在龙树以前，般若、法华、华严、弥陀等大乘经典
已经陆续出现，但是这些经典是无法与组织严密、教团庞大
的小乘部派佛教相抗衡的。就当时的情势而言，这些大乘经
典只不过是「非正统」的佛教文献，其思想也只被视为佛教
义学的支流。虽然其时的部派佛教已经逐渐僵化，逐渐失去
原始佛教之生机活泼的气象，但是，如果缺乏
一个具有足够才力、智力的人起而倡导，则弥漫在民间的进
步的大乘思想，仍然无法摇撼小乘部派教团，而大乘佛教必
仍无法建立。
龙树便是在这种时代背景下产生的佛教思想家。他挟著
天纵才智，使隐含在大乘经典中的深奥哲理凸显出来。透过
他对大乘经典的整理与阐述，加上他个人独创的新义，终於
使大乘深理显现成为一支足以摇撼小乘根本的生力军。他的
中论、七十空性论等书是後代大乘佛学的理论骨架之一，且
有力地辟斥小乘及外道之偏执。其回诤论、六十颂如理论等
书摧伏了当时正理派等外道。其宝行王正论，菩提资粮论颂
等书则讨论到世俗问题。龙树所揭起的，正是大乘佛教的一
面鲜明的帜旗。
从龙树之後，印度佛教发生了划时代的变化，大乘佛教
从此确立。性空中道之深义从南印度而逐渐漫延到全天竺，
终成为印度佛教的主流。大乘思想从此北传中国、西藏、日
本，成为盛行北方的大乘(Mahayana)佛教。而印度原有的部
派佛教则仅在锡兰及东南亚诸国弘传延续。此即南传的小乘
(Hinayana)佛教。大乘、小乘之正式分野，即肇始於龙树之
时。
(二)遥启中观学派 (madhyamika school)，充实西藏佛
教思想。
唐朝义净在其「南海寄归内法传」序文中说：「所云大
乘，无过二种，一则中观，二仍瑜伽。」(注17)中观与瑜伽
二宗是西元六、七世纪印度大乘佛教的两大主流。而龙树则
系中观宗之远祖。在龙树当世，中观并未形成宗派。到西元
六世纪时，佛护(Buddhapalita)、清辨 (Bhavaviveka)分别
起来振兴龙树之学，中观宗於是形成。七世纪时，主持那烂
陀寺的月称 (Candrakirti)高树中观大纛，此宗更成为印度
佛教之一大宗派。据今人印度的慕地 (T.R.V.murti)博士所
说，中观宗在印度哲学中的地位，就像康德(Kant)在西洋近
代哲学中的地位一样。其辩证法也直接影响到後起的有宗 (
Vijnanavada)和吠檀多(Vedanta)哲学(注18)。
到了西元八世纪中叶，清辨一系的中观学者寂护(Santa
-raksita)传中观之学入西藏，其後历经莲华戒(Kamalsila)
、阿提沙(stisa)、宗喀巴(Tson-kha-pa)诸大师的融摄弘扬
，乃使中观教义成为潜隐在西藏密教之内的一系义学支流。
溯本追源，此自不能不算是龙树的影响(注19)。
(三)对中、日净土宗的影响
在佛教各宗派中，将土宗是信徒最多的一派。而净土教
义中最为人所熟习者，当是「念佛往生」法门。也就是所谓
的「易行道」。这思想即出自龙树的十住 婆沙论。据该论
易行品所载：
「佛法有无量门，如世间道有难有易。……若菩
萨欲於此身得阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提
者，应当念是十方诸佛，称其名号。」(注20)
龙树以为佛法有难行、易行二门。後世净土宗的「念佛
往生」法即属於易行门。由於易行道能普被群机，因此净土
宗诸德多半弘扬此道。我国净土宗高僧昙鸾(476～542)作「
净土论注」(注21)、即依据龙树这种难行、易行二分法，而
判如来一代教法为难行、易行二类。亦即自力、他力二法门
。而凡夫的往生，是佛陀愿力(他力)所促成，属於易行道一
类。其後，隋朝的道绰(562～645)又继承这教旨，撰「安乐
集」一书(注22)，判佛法为圣道(自力)门，与净土(他力)门
两种。并以为净土门是末法时代的最佳学佛途径。这种他力
往生说传到日本，遂成为法然的净土宗和亲鸾的真宗之重要
教义(注23)。由此可知，龙树与净土宗之间，实有极深切的
关系。
(四)对中国三论、天台、华严三宗的影响
中国的三论(中论、十二门论、百论)之学始传於鸠摩罗
什。此三书也都是罗什所译。罗什师资间，研究三论者颇多
，当时已略开三论宗之端绪。到隋唐间，嘉祥大师吉藏盛弘
此宗，为三论宗之极盛时期。而在这三论之中，中论、十二
门论是龙树所作。百论又出自龙树之嫡传弟子提婆。由此可
见，若没有龙树其人，则中国必无三论宗可
言。
龙树之学，与天台宗的开创也息息相关。北齐慧文禅师
是奠定天台教理基础的高僧。据「佛祖统记」(注24)所载，
慧文禅师因为读龙树之大智度论而有所得。且因读中论之「
众因缘生法，我说即是空」(观四谛品)一偈而大悟(注25)。
终於创出「一心三观」之教旨，肇天台一宗义学之基石。後
世天台宗，奉大智度论为此宗教法之指南。其核心教义如「
三谛圆融」、「一心三观」等学说，也多自龙树思想中演化
而来。该宗并且奉龙树为该宗东土之初祖(注26)。凡此，都
可看出二者关系之密切。
此外，龙树与华严宗亦颇有关系。十住 婆沙论为华严
经十地品之注释，此可显示出龙树对华严义学的发挥。大乘
二十论阐释华严三界唯心之大义，也可看出龙树对华严思想
的弘扬。而华严宗所立的「真空绝相观」，以及五教中的「
空始教」，其教旨多受中论之启迪。华严宗之大成者贤首法
藏，且曾著「十二门论宗致义记」以弘龙树性空之学。龙树
思想与我国华严宗之关系，由此可见一斑。
五、後代佛教徒心目中的龙树
前节所述，是从史实观点，客观地陈述龙树对後代佛教
的影响。亦即要从这些影响中，烘托出龙树在佛教史上之确
实的与应得的地位。
但是，本节所要陈述的，刚好与前节相反。笔者在这里
要展示的，是有关後代佛教徒推尊龙树的情形。这中间当然
含有不少附会、神话、和无法证实的成分。但从这些非史实
的资料里，我们可以理出一个事实的骨架。即後代佛教徒心
目中所描绘的龙树，究竟是一个什麽样的人物。这在民俗学
上，宗教心理学上都是颇有意义的事。兹略述如次：
最早有关龙树的传说，当推大乘入楞伽经所载，该经说
：「善逝涅盘後，未来世当有持於我法者，南天竺国中大名
德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我无上大乘法
，得初欢喜地，往生安乐国。」(注27)此段文字说明龙树曾
蒙佛悬记，为一登初地之菩萨。入楞伽经成立於龙树之後，
这段话正显示出结集该经之佛教徒对龙树的景仰心情。
据密宗的传说，龙树是密教第三祖。曾经开启南天竺铁
塔亲礼二祖金刚萨 (Vajrasattva)，取出密乘大法大日经
、金刚顶经行世。因此而成为密教之大功臣。实则依近代学
者的研究，大日经约出於西元七世纪中、末叶，绝不可能在
龙树时即告完成。且据多罗那他(Tarantha)与今人吕澄所考
，传密乘的龙树(龙猛)与本文主角之龙树系同名而不同人 (
注28)。再依佛教史之演化与龙树思想内涵看，传统的传说
，显然是附会，并非事实。
中国佛教徒对龙树也是赞仰备至，各宗学者都颇喜欢攀
附龙树为本宗中人。三论宗大师嘉祥吉藏且认为龙树不只是
初地菩萨，而系佛陀之方便示现(注29)。
关於各宗对龙树的攀附，有华严、天台、禅三家。华严
宗徒传说龙树曾往龙宫取回十万偈华严经以流传世间，并谓
龙树曾解释华严经，而造「大不思议论」十万颂(注30)。天
台宗则尊龙树为本宗之西土十三祖与东土高祖(注31)。禅宗
也尊龙树为该宗之天竺第十四祖(注32)。天台宗的攀附，犹
可说是基於对龙树教义的汲取，所与起的一种私淑心情。至
於禅宗，其成立与传承，与龙树之学并无关系。这种攀附，
颇使人觉得不甚自然。
就历史性而言，这些传说当然是不确实的。但是若就宗
教立场而言，则这并不一定是坏事。挟高僧以壮本宗声势，
对本宗教义之弘扬当必有所助益。而且在中国，法统或道统
的观念一向深入民心，如果能说出本宗系源自龙树，当更可
以证明其法统之源远流长，而确立其宗派之地位。所以，这
些传说的兴起，也并非全系好事之徒所妄加附会的。而由这
些传说，也足可以反映出龙树其人在後代佛教徒心目中之地
位是何等崇高、伟大。
注释
(注 1) 付法藏因缘传卷五，大正藏二○五八部。
(注 2) 龙树菩萨传，大正藏二○四七部。
(注 3) 顺中论卷一前翻译记，大正藏一五六五部。
(注 4) 大唐西域记卷八，「摩揭陀国」上与卷十「 萨罗
国」条。
(注 5) Max Walleser; 『Life of Nagarjuna』, Asia
major, Hirth Ann. Vol.
(注 6) 『Buddhist Remains of Andhra』pp. 53-63 此处
据murti;『The Central Philosophy of Buddhism
』p. 88所引。
(注 7) 鸠摩罗什所译的「龙树菩萨传」，大正藏收有两种
版本。其一为宋、元、宫本对校而成者。其二为明
本，此二本二句大体相同，而次序略有先後之别。
见大正藏二○四七部。此外，付法藏因缘传卷五所
截之龙树事迹，与此传大略相同。
(注 8) 大唐西域记卷八「摩揭陀国」条，大正藏二○八七
部。
(注 9) 大唐西域记卷十「 萨罗国」条。
(注 10) 英文本布顿佛教史第二卷，一二二页以後各页。
(注 11) 参阅木村泰贤「大乘佛教思想论」，演培译本卅八
、卅九页。内明出版社印行。
(注 12) 参阅印顺「中观今论」十一页所引，正闻学社出版
。
(注 13) 英文本布顿佛教史第一卷，五十、五一页。
(注 14) 太虚大师全书第十三册，「法性空慧学概论」七八
○～七八六页。
(注 15) 见印顺「中论颂讲记」二页。除此之外，法舫法师
在其「唯识史观及其哲学」六九页中，曾将龙树作
品分为五类。
(注 16) 佐佐木月樵「龙树之中论及其哲学」，关凯图译。
现代佛教文选六五一页。青松主编，国际佛教文化
出版社出版。
(注 17) 南海寄归内法传序，台湾印经处印行之单行本第五
页。
(注 18) murti; 『The Central Philosophy of Buddhism
』pp. 123-24
(注 19) 参阅释圣严：「世界佛教通史」上，第二篇「西藏
的佛教」，中华书局出版。
(注 20) 十住 婆沙论易行品第九，大正藏一五二一部。
(注 21) 净土论注，一称往生论注。大正藏一八一九部。
(注 22) 安乐集二卷，大正藏一九五八卷。
(注 23) 法然(1133～1212)，日本净土宗之开祖，著有「选
择本愿念佛集」。亲鸾(1173～1262)，为法然之弟
子，日本净土真宗创始人。著有「净土真实教行证
文类」等书。
(注 24) 志磐「佛祖统纪」卷六，大正藏二○三五部。
(注 25) 慧文读中论「众因缘生法」一偈所悟之教理，与中
论原意不合。印顺在「中观论颂讲记」三五三页中
曾直斥其附会。日本中村元「中国人之思维方法」
一书八十二页亦曾提及，参阅徐复观译本，中华文
化出版委员会出版。
(注 26) 「佛祖统纪」卷六。
(注 27) 见宝叉难陀译「大乘入楞伽经」卷六偈颂品第十三
初。大正藏六七二部。又菩提流支译「入楞伽经」
卷九，总品第十八之一重颂亦同见，大正藏六七一
部。
(注 28) 见吕澄「西藏佛学原论」及多罗那他佛教史，此处
据圣严「世界佛教通史」二一九页所引。
(注 29) 吉藏「中论序疏」，大正藏一八二四部，一页。
(注 30) 「华严经传记」卷一，部类、隐显、论释等篇，大
正藏二○七三部。
(注 31) 「佛祖统纪」卷五、卷六。此外，「天台九祖传」
亦同。大正藏二○六九部。
(注 32) 「景德传灯录」卷一，大正藏二○七六部。此外，
「传法正宗记」(大正藏二○七八)亦同。
第三章 中论颂之中文重要注疏及相关典籍
一、前言
就如其他的佛教重要经论一样，中论颂自古以来即有不
少注释书。此书之所以须要注释，除了由於义理之深奥难解
外，又因其书乃是一部对於其他不同见解的驳论，大部份颂
文都在做辩论式的推论与解析，而论主又常有省略前提，迳
做结论的情形，所以更需要加以适当的疏释。加上时空环境
的改变，使龙树当时之某些不须说明即可了解的命题，到後
代都非加以说明不可。而译文之往往未能完全传达原意，更
是印度以外之国家(如中国、日本、西藏)之学者们需要注释
的重要理由。
中论颂的现存注释书，中文本以外，最重要的有西藏文
的无畏注、佛护注、以及梵文的月称注等书。本章所拟介绍
的，以中文里的几种重要注疏及相关典籍为限，其他文字不
拟论列。
二、青目释
在中国佛教史上，中论颂的注释书，以青目释本流传最
广。青目释是姚秦时代的鸠摩罗什所译，书名即为「中论」
。所以「中论」二字有两种意思，其一是指龙树的中论本颂
。其二则指中论本颂的青目释本。青目(Pingala)，一释宾
伽罗，西元三世纪时人。为印度婆罗门种姓的佛教僧人。其
生平事略，以史料不足，无法详悉。
青目释之所以最为国人所熟习，揆其原因，大抵如次：
其一，此书为中论注释中最早译为中文者。其二，罗什译笔
甚美，文字简洁扼要。其三，此释之论证叙述，颇能要言不
烦。其四，评者多谓此释最合龙树原意。
关於青目释的缺点，也有不少人加以抉发。僧 「中论
序」曾说：
「今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之
所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。其中乖阙烦
重者，(罗什)法师皆裁而裨之。於通经之理尽矣，文
或左右未尽善也。」(注1)
据嘉祥大师吉藏的解释，僧 所谓的「乖阙烦重」是指
下列四项缺点：「一、长行释与偈意乖。二、释偈不足而称
为阙。三、少言可以通文、而长行在重言，烦也。四、前章
已明，後须更说，故称为重。」(注2)
吉藏这种批评笼统而不尽当。据「中论序疏」所引，昙
影对青目释另有四项较具体的指摘：
「一、因缘品四缘立偈云：此偈为问，尽是青目
伤巧处耳。二、释四缘有广略，影师云：尽是青目勇
於取类，劣於寻文。三、释业品偈云：虽空不断，青
目释云空无可断。此非释也。四、释邪见品长行云：
此中纷纭，为复彼助闹，复龙树自有偈释之。」(注3)
僧 与昙影都是鸠摩罗什的弟子。从他们对中论青目释
的评文看来，罗什及其门下对青目的见解，并不完全满意。
尤其对青目原书的文字更是不满。因此之故，在翻译时，释
文曾经过罗什的一番剪裁。
中论青目释对中国的影响颇大。其他释本中，般若灯论
释译於唐，大乘中观释论译於宋，都远较青目释为晚出。而
元魏时所译的顺中论又仅有二卷。价值不高，影响甚微。这
是青目释在中国之所以能独霸中论学领域内的另一原因。
中论青目释本在罗什师资中颇受重视；而我国三论宗所
依的中论也是指青目释而言。天台宗开祖北齐慧文禅师因读
中论「众因缘生法」一偈而有所悟，终於肇天台义学之端绪
。其所读此偈即出自青目释本。凡此种种，都可以看出此释
在中国佛教史上的重要地位。
二、顺中论
此论为无著(Asanga约310～390)为中论颂所作的概论性
义疏。全名应为「顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门」。
全书仅二卷。元魏·般若流支译。此译本将「龙树」一名改
译为「龙胜」。因此题为「龙胜菩萨造，无著菩萨译。」 (
注4)
本书并非中论颂的逐句解释，只是选择中论一书中的某
些重要义理加以阐述而已。所引的中论颂文也不多。因此其
书只能供研究中论义理者之参考，而无法据此以了解中论的
全部义理。
作者无著，是印度有宗的开创人物。与其弟世亲 (
Vasubandhu约320～400) 并为有宗法相唯识学的大师。译者
般若流支(Prajnaruci)，南印度人。南北朝时抵达北魏，於
五三八～五三九年间在邺城(今河南省临漳县西)翻译经论十
余部(注5)。此人与译经名师菩提流支不同人。常人每易混淆
。太虚大师「法性空慧学概论」中，即曾误将此人与菩提流
支混为一谈(注6)。
三、般若灯论释
在所有汉译中论注释书中，字数最多的当为般若灯论释
一书。
本书作者为清辨(Bhavaviveka，一译分别明。玄奘大唐
西域记中译之为「婆 吠伽」(注7)。 清辨与有宗大论师护
法 ( Dharma-pala ) 为同时人。并与其同门师兄弟佛护 (
Buddhapalita) 并为中观派内两大系统的开祖。在印度佛教
史上有极高之地位。
本书译者为波罗颇蜜多罗(Prabhakaramitra朋友)，中
印度人。於唐朝贞观元年到长安，译有宝星经一部。於贞观
四年译般若灯论释。据当时参与译事的慧赜说：「此土先有
中论四卷，本偈大同，宾头卢伽为其注解。晦其部执，学者
昧焉。此论既兴，可为明镜。」(注8)可见当时之翻译此书
，系由於对青目释译本的未能满意。然而後代研
究中论的学者，似皆不甚重视此书。(迄至现代日本中观学
者，始重视此书之价值。)
比起青目释本，此书是比较难读的，其所以难读，有下
列二因：其一，本书也是逐句解释颂文。而其所用都是因明
式语句，所以较为难解。其二，译者的文笔，似多半采用直
译，不如青目释译本那麽简洁扼要。
然而，此书也有其不可忽略的价值。其一，此书中之中
论颂文，其译笔每与青目释不甚相同。因此若能两本对照阅
读，对龙树原意必更易把握。其二，译文远较青目释为多，
对於义理的阐释颇为详悉。其三，所译多用因明式语句陈述
，就逻辑或辩论学上的立场看，此释尤有价值。所以，现代
人要深究中论原意，除了须以青目释为基础之外，此书也是
非参阅不可的。
四、大乘中观释论
本书是安慧(Sthiramati)为中论颂所做的释论。安慧是
印度唯识学之十大论师之一。据窥基在「成唯识论述记」中
介绍十大论师时，曾说安慧是：「糅杂集、救俱舍论、破正
理师、护法论师同时先德。南印度境罗罗国人也。妙解因明
，善穷内论。」(注9)
本书是在宋朝时译为中文的，在中论颂的几种印度注释
书中，本论译出较晚。据 字藏所收，本书共十八卷，廿七
品(注10)。而大正藏则只收九卷，到观行品第十三为止。关
於本书的译者，据 字藏所载，有九卷卷首题名为「惟净等
奉诏译」，而另九卷则题名为「法护等奉诏译」。大概本书
是由惟净与法护两人分别主持翻译的。印顺法师在其「中观
论讲记」中，说此论是「宋·施护译的」(注11)，不知是否
另有所据？
由於安慧是唯识学者，而唯识学派与中观派一向是颇不
相容的。所以安慧这部释论，并不甚受中观学者重视。但是
今天的中论研究者，已不宜采取任何宗派观念以自囿。为了
求得龙树中论颂的原意，本书自也有重要的参考价
值。
本书对中论颂文的解释，详者颇详，而略者极略，此亦
其书特色之一。近代学者曾认为由於安慧此译的某些见解、
不为中观派人所满意，因而引起中观学者清辨的反驳，而开
启了空有二宗的争论(注12)。尽管如此，从其书之文字看，
虽然偶有唯识学名词出现，但其阐述义理的基本态度，大体
还是不偏颇的。
五、中观论疏
前述四种注释书是印度佛教学者的著作，是针对龙树中
论颂所作的注释。而「中观论疏」则是中国人的作品，是就
青目释中论所作的多方面疏释。
本书作者吉藏(549～623)，世称嘉祥大师。是陈、隋、
唐间的佛学大家，也是三论宗的集大成者。据续高僧传所述
，吉藏一生曾「讲三论一百余遍，法华三百余遍。」(注13)
弘法勤勉如此，实在少见。其著作甚多，中观论疏、大乘玄
论、三论玄义、二谛义等是其中较著名的几种。
本书字数甚多，虽然标为十卷，但每卷又分「本、末」
二部份。全书先解释僧 所作的中论序，然後依各品顺序，
逐次作义理的疏释。在对每一品作阐释时，作者总是先说明
龙树之所以立该品的用意。全书采用旧式的科文，亦即将每
一品分成几个不同义理的段落，来分别说明。其书据笔者所
见，有下列特点：
(一)繁博而琐碎：作者於本书中所述，可谓极尽繁博之
能事。这大概是由於作者对有关中论的资料太过熟悉的缘故
吧!但由於资料多，因此形诸文字时，乃显得细碎而繁杂，
使人有读此忘彼的感觉。譬如作者在解释短短的一篇「僧
序」时，竟然就将该短文分成七个部份来说明(注14)。又为
了要解释「因缘品」这一名称，居然分「通别门、正名门、
释名门、破申门、同异门」等五门来说明。这种写法，颇使
人有小题大作之感。现代人要读像「中观论疏
」这样的作品，除非有极大的耐心，否则是不易卒读的。怪
不得冯友兰要说吉藏之学「琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣」
了(注15)。
(二)说理如走马灯，使人不易把握其真意：这现象的最
佳事例，可从作者对「中论」一名的反复解说中看出。他在
「中论序疏」中对这书名给以五种解释，而各种解释之间往
往是不相干的。因此读者若稍加披览，每易觉其附会。此外
，他又在卷一(本)内，对「因缘品」这一名称与「中观论」
一名的关系作种种复杂的说明，使人有无所是从的感觉。对
於一个仅仅用来表示基本概念的书名，品名作者都用如此繁
复的方式来叙述，怪不得现代人要讥笑他「乐於以文字为戏
」了(注16)。
(三)科文太细，太数字化，读之有走入迷宫的感觉：譬
如在其书卷一(末)说中论全书分为「问、答」二型式。其中
「问有二种」，而第二种问(孤起问)又含有八种意义。又如
卷二(本)分十门来解释「不生不灭」偈，而每一门内往往又
分成好几项。这种例子，在每一品中都有很多，大项中有小
项，小项又分细节。读者读之，稍不注意即至不知所云。
(四)虽然此书有上述缺点，但大抵是形式上的。若从内
容看，本书优点自亦不少。此书徵引的佛教思想史料极为繁
博。例如关於般若七宗的思想、南齐周 的三宗论、兴皇法
朗的佛学………等在此书中都曾加以评介。因此对一个研究
中国佛教史的学者而言，此书自是颇为珍贵。而且所引的佛
教经论文字极多，也可供研究中国佛典翻译者以不少方便。
至於此书所阐述的中论义理也颇有可观之处。由於吉藏本人
是三论宗的最高权威，一生弘讲中论百余次。所以本书对中
论的内涵与外延问题，交代得极清楚周详。因此在中论的研
究上，本书自也是一部重要的参考书。
至於本书的见解及所传述的史实，偶而也有错误之处。
如「中论序疏」中，说顺中论是天亲所作。此分明是一误。
又说「龙树者，依梵音应云伽那馥力叉。伽那者龙也，馥力
叉者树也。」此说与“Nagarjuna＂一音不合，不
知其何所据而云然。此外，其书对「中论」一名之解释等，
也是小疵之一。大体而言，其书所述之中国佛教史实较为可
信。至於对印度佛教之叙述，似乎较有问题。
日本三论宗名匠安澄(763～814)，曾对吉藏之此书作过
注释，即「中观论疏记」一书。
六、中观论颂讲记
唐宋以来，我国佛教界研究中论者颇不多见。近人太虚
大师曾著有「法性空慧学概论」一书，为中论之概说。现收
在「太虚大师全书」第十三册。至於对中论之义理能自有心
得、自有创见的，当推今人印顺法师。
印顺法师是浙江海宁人，出自太虚大师之门，而学问自
成体系。其佛教研究，所涉深而且广。而最有所得的则是中
观性空之学。在这方面，他的代表作有「中观今论」、「性
空学探源」、与对中论本颂的注释「中观论颂讲记」等书。
中观论颂讲记是印顺对中论本颂的讲解记录。西元一
九四二年讲於四川法王学院，记录者为演培。此书於一九五
二年由台北慧日讲堂初版，一九六三年再版。全书为铅印本
四二二页。
本书共分科文、前论、正释三部份。科文是印顺对中论
颂的分段科判。前论为作者对中论颂之外延问题所作的叙述
。包括对论主、释者、译者的简介，以及中论之大义、组织
与流传情形。正释是本书的主要部份，为印顺对中论颂文的
分品逐句的解说。在对每一品作正释之前，印顺又对该品之
主要大意作一总说。(其所根据的颂文，是罗什译的青目释
本。)
从对义理的阐释上看，印顺可说是嘉祥吉藏以来最出色
的中论研究者。虽然他并不像传统出家人之囿於一宗一派，
但是他对中观性空之学却是深信其为最合佛陀教旨的。这是
他在穷研大小乘经论之後所持的态度，并不是受
到宗派观念的影响。所以，他持这种态度对中论义理所作的
解析，使人更觉其亲切而深入。
要了解印顺的中观之学，最好是将中观论颂讲记与中观
今论合看，一纵一横，始能清楚印顺对中观之学的造诣如何
。由於此处是介绍中论颂的注书，所以暂以中观论颂讲记一
书为限。兹就所见，略述其优缺点如次：
其一，本书用的是白话文，而且能运用现代中国人的新
知识(如西洋哲学) 综合、酝酿前人各种说法，以直探龙树
中论本意。而对每品义理的阐释、颂文的解析，都能以简明
适度的文字说明，不至使人觉得烦琐。
其二，本书对於颂文的解释，除了极少数语意模糊、向
来为诸家所不能解之颂文外，大体都能紧扣颂文意义而直逼
义理之核心。
其三，本书对中论所破之各家学说，都能扼要地介绍。
「所破」之说明，自足助成读者对「能破」之了解。
其四，作者对中论的科判，不囿於宗派或大小乘之窠臼
，而认为性空深义为三乘通义。其所作科文亦自有见地，认
为全论是依四谛开章，并没有如青目释所谓的分大小乘使人
悟入的意思。并且极强调中论思想之直通阿含经典。
其五，作者持龙树缘起性空之基本观点，不只直斥外道
，而且对佛教其他宗派之某些见解也不尽同意。大体地说，
在大乘佛教里，作者以为性空唯名论是真合於佛法的，而虚
妄唯识论与真常唯心论则是歧出的。尤其作者对真常唯心论
思想更明白判定其为不了义。又在观四谛品中，作者对天台
家之依「众因缘生法」而立三谛圆融说，更直斥其有违龙树
本意。
以上所述，是其书较显著的特色。至於说其书是否有较
显著的缺点，则须视所持之批评立场而定。因为其书原是作
者的弘法演讲，并不是学术研究作品，所以自不须以严格的
学术尺度来衡量。但是，如果要将它假定为学术作品来批评
，则此书也有几点须要改进的。
其一，对於中论一书的外延问题处理不够，对於原作者
、释者、译者的介绍都嫌太少。
其二，引书时，常未注明出处。常有「经上说………」
「般若经说………」之句，而未能注明其确实来源，使人有
欲查证而末由之感。
其三，对於各颂文的解释，未能多将中论之诸家注释的
说法一齐罗列批评。虽然偶有提及青目释、般若灯论之处，
然以比例看，仍嫌太少。
上述三项，是站在学术研究的尺度来衡量的。然而，小
疵不掩大瑜，对一个中文读者而言，本书仍然是现代人最佳
的中论注释书。
七、其他与中论有关的中文书籍
(一)般若心经(Prajanparamita-hrdayasutra)
按理说，所有般若系经典都阐扬性空思想，因此也都与
中论义理有关。但是般若经典卷帙浩繁，常人每苦不能卒读
。所以，这里举出最精简扼要的心经一书。
心经虽纸寥寥数百字，但其所揭示的却都是般若经义理
的核心。例如经文中的「照见五蕴皆空」、「色不异空、空
不异色、色即是空、空即是色………」、「诸法空相、不生
不灭………」等语，都与中论所说若合符节。
坊间心经注疏甚多，依笔者所见，仍数印顺的「般若波
罗蜜多心经讲记」较可靠。此外，新亚霍韬晦君在「中国学
人」(香港新亚研究所出版)第三期中所发表的「般若心经汉
译研究」亦颇有参考价值。
(二)十二门论(Dvadasamukha--Sastra)
本论是中论的纲要书，也可视之 为中论的入门。龙树
著，鸠摩罗什译为中文。
本书所说义理，大体不出中论范围。而且偈少、长行(
散文)多，比中论要容易理解。全书分十二门，故名十二门
论。
关於本书的长行部份是否为龙树自撰的问题，古来即有
怀疑之者。吉藏在「十二门论疏」说：
「有人言，十二门论偈是龙树所造，长行还是青目所注
。」(注17)但吉藏旋即举出三证，以证明长行确是龙树自撰
的。
不论长行作者是谁，此论义理之密合於中论则系事实。
因此如要探讨中论奥义，此书仍是重要参考书。此书的古代
注释，较著名的有吉藏的「十二门论疏」六卷(见前注)，及
贤首大师法藏的「十二门论宗致义记」二卷(注18)。今人有
关此书的注释，有太虚大师的「十二门论讲录」(注19)、慈
航法师的「十二门论讲话」(注20) 等书，皆颇便於初学。
(三)入中论(Madhyamakavatara)
本书从书名即可窥知其为中论之入门。作者为印度中观
派大师月称(Candrakirti约560～640)。月称在中观派系统
中，属於佛护的应成派。他曾主持那烂陀寺，并为该寺之中
观学教授。其最重要的著作，为对龙树中论颂的注释，即「
显句论」(Prasannapada，一译「明句论」)一书，其书为中
论注书中的仅存梵文本。
入中论一书原仅存西藏文译本，本颂三二九偈，并有作
者之自注。我国古来无人译过此书，至民国以来，抗日战争
期间，其本颂始由法尊法师由藏文译为中文，文笔并由印顺
法师加以润色。中文译本由五言、七言之偈颂体组成。(此
译本已有台北报恩小筑印行单本流通)一九七○年，演培法
师又出版对此书的注释，即「入中论颂讲记」。中华大典编
印会出版。
月称在此书颂文中，有好几处都提到其书思想系来自龙
树。如谓：「月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说
此论义」(演培释本五五三页)。「如是龙猛诸论中，随所安
立今当说」(仝上，一二○页)。「出离龙猛论师
道，更无寂灭正方便。」(仝上，二六○页)。从这些颂文所
示，也可以看出此书与中论的关系。
诚如演培所说，本论「是依华严的十地行果与般若的毕
竟空理而组织成的。」(注21)全书除了开头的赞礼大悲心之
外，大体是依菩萨的十地而陆续宣说的。但是在十地中，主
要部份则是第六的「现前地」。该地的颂文占全书一半以上
，而其他诸地所说，往往只有用数语叙及而已。而且，此书
与中论义理之相关处，也全在「现前地」的颂文里，其他诸
地所说，与中论并无直接关系。
在「现前地」中，论主先广说般若功德，然後依次破斥
各种不合中观的偏见。如自生、他生、共生、无因生之四生
说，以及离蕴即蕴我等各种对於「我」的邪执等，概在破斥
之列。此外，并宣说世俗、胜义二谛之义理，开示各种空义
。而其最重要的结论，则系要显示无所得的缘生空义。其中
还有一点颇值得注意，即论主用很大的篇幅去破斥唯识学说
，并公然否定有宗之阿赖耶识。由此亦可窥见印度空有二系
争执之一斑。
本书中文译者法尊法师，也出自太虚大师之门。曾奉太
虚之命留学西藏。为民初少数藏文佛教研究者之一。先後曾
从藏文译出「菩提道次第广论」、「现观庄严论」、「辨法
法性论」以及本书。
中文释本之作者演培法师，出自谛闲、太虚诸师门下。
由北碚至台则一直亲近印顺法师，其学颇受印顺之影响。播
迁以来的台湾佛教界里，演培是一个治学弘法皆极勤奋的出
家人。译、著甚多。「俱舍论颂讲记」、「解深密经语体释
」以及本书是其较著者。
(四)「肇论」
此书是僧肇的佛学论文集。内含宗本义、物不迁论、不
真空论、般若无知论、答刘遗民书、涅盘无名论等篇。全书
以极典雅之文字、 述玄奥之义理，毫无翻译文字之晦涩诘
屈之病，为中国哲学史上之绝妙精品。
全书以物不迁、不真空、与般若无知三论为最重要。其
中物不迁论是僧肇其书之理论基础。此三论代表一个生
长在魏晋玄学环境下的中国人，对於印度般若性空之学的体
会与融化。僧肇在鸠摩罗什门下，号称「解空第一」，其对
於性空之学的体悟，自必有超出常人之处。其书引自中论之
文字虽不多，但所述义理则与中论遥相呼应。因此笔者列其
书於此，以供研中论义理者参考。
僧肇(约374～414)，京兆(今长安)人。自幼好老庄之学
，出家後专研方等经典。後从游於鸠摩罗什，颇得罗什之嗟
赏。其悟性之高，亦颇为时人所称叹。唯年仅卅一即逝世，
真是天才短命之一例。他与三国时之王弼(辅嗣)并为我国哲
学史上之少年奇才。
肇论在台湾有单行本，为明朝憨山法师德清之「肇论略
注」。此外，肇论一书之注释，较有名者为唐朝元康之「肇
论疏」，元朝文才之「肇论新疏」，都收在大正藏中。近代
日本学者研究肇论者亦不少，一九五五年京都大学人文科学
研究所曾有「肇论研究」一书，为集体研究之成果。
(五)三论玄论、大乘玄论、二谛义。(注22)
此三书皆为三论宗集大成者嘉祥吉藏之著作，并为三论
宗学之基本典籍。「三论玄义」仅一卷，为三论宗教义之概
论书。内叙述三论之破邪显正之宗趣、造论缘起、及三论之
解题等问题。「大乘玄论」共五卷，内阐释二谛、八不、佛
性、一乘、涅盘、二智、教迹、论迹等问题。其中对於二谛
、八不、论迹的讨论，都与中论有关。「二谛义」三卷，为
吉藏创见较多之一小书。内容阐释由二谛所推演出来的义理
。其书卷上开头曾谓：「若了於二谛，四论则焕然可领。若
於二谛不了，四论则便不明………若解二谛，非但四论可明
，亦众经皆了。」(注23)可见作者对二谛之重视。此书亦可
视为吉藏对中论二谛义的发挥与推演。
(六)中观今论
此书为印顺法师之中观学系统式著作。一九四七年开讲
於四明雪窦寺，一九五○年台湾正闻学社出版。全书分
十二章，对中论思想之来源、中论之主要义理，都分别做自
成单元的处理。
本书从中道之内容及意义谈起，依次叙述龙树著作，考
证中论为阿含经之通论，并论述缘起之生灭不生灭问题，中
道之方法，及缘起、自性、空、八不、有、时、空、动、中
观之诸法实相，二谛等问题。末以中道之实践，与空有二宗
之区别作结。此书与「中观论颂讲记」一纵一横，构成了印
顺法师的中观学体系。可视为现代中国人研究中论的最佳参
考书之一。
注释
(注 1) 大正藏一五六四部，一页。
(注 2) 吉藏「中论序疏」，大正藏一八二四部，五页。
(注 3) 仝上。
(注 4) 大正藏一五六五部，卅九页。
(注 5) 道宣「续高僧传」卷一，菩提流支传内附载。
(注 6) 太虚大师全书第十三册，七八八页。
(注 7) 大唐西域记卷十，驮那羯磔迦国条。
(注 8) 慧赜「般若灯论释序」，大正藏一五六六部，五十
页。
(注 9) 成唯识论述记卷一(本)，大正藏一八三○部，二三
一页。
(注 10) 字藏第廿六套第一册。
(注 11) 印顺「中观论讲记」三页。
(注 12) 参阅圣严「世界佛教通史」一六七页。
(注 13) 道宣「续高僧传」卷十一，大正藏二○六○部，五
一四页。
(注 14) 吉藏「中论序疏」，大正藏一八二四部，一页。
(注 15) 冯友兰「中国哲学史」七○二页。
(注 16) 中村元「中国人之思惟方法」，徐复观译本一一一
页。
(注 17) 吉藏「十二门论疏」卷上(本)，大正藏一八二五部
，一七八页。
(注 18) 大正藏一八二六部，二一二～二三○页。
(注 19) 太虚大师全书第十三册，六○一～七六二页。
(注 20) 慈航法师全集第三编。
(注 21) 演培「入中论颁讲记」九页。
(注 22) 三论玄义，大正藏一八五二部。大乘玄论，大正藏
一八五三部。二谛义，大正藏一八五四部。
(注 23) 二谛义，大正藏一八五四部，七八页。
第四章 中论颂的主要内容
一、中论一书之性质及特色
从性质上说，中论一书与一般系统架构式之理论著作不
同，它是一部「驳论」。所驳斥的是一切外道邪执、及佛教
内其他学派之不合性空中道的见解。在全书廿七品中，除了
观法品与观十二因缘品是正面陈述义理之外，其余诸品都是
火药味极浓的辩论式文体，大部份颂文都是在指摘外人的理
论过失。所以，本书的性质，与大乘起信论、成唯识三十颂
等从正面去建构一种理论体系是恰恰相反的。本书所要揭
的道理，往往是寓涵在其对他人之驳论之中，这也就是我国
三论宗人所说的「破邪显正」。这种寓立於破的辩论式文体
，是本书的第一大特色。
从另一个角度看，龙树是站在一种超越的立场，对那些
外道理论和其他佛教学说加以重新的批判。而批判的标准，
便是龙树所认为完全合乎佛法的「性空中道」的尺度。凡是
违反这种性空中道之律则的，或是似是而非的，论主都一概
批判之、否定之。这种批判式的态度，是本论的第二大特色
。
由於论主所作的工作，是对那些不合佛法或似是而非之
学说作一重新的审定，因此他势须透过敌我共许的哲学或逻
辑式推理，而不能单凭独断式的圣言量语句。这种推理或论
证，也势须尽可能地讲求严谨、缜密的技巧。本书大体上是
合乎这个原则的。因此，「哲学命题多，宗教命题少，讲求
严谨的论证技巧」是本书的第三大特色。
二、中论之思想渊源
中论一书的基本思想是：「一切现象皆为缘起的、性空
的、无自性的。」其书通篇所驳斥的，也是那些不合这种原
则的其他理论。而这个基本原则，又可以归纳为「空」之一
字。就如十二门论所说的：「大分深义，所谓空也
。」(注1) 亦此心经所载：「观自在菩萨，行深般若波罗密
多时，照见五蕴皆空………色即是空，空即是色，受想行识
亦复如是。」所以，若能把握这性空思想，即能把握住中观
之学的核心，也能把握般若系经典之义学核心。甚而亦能把
握整个佛教教法的核心。
尽管这性空思想，确是透过龙树的大力阐扬而告形成一
大哲学体系。但是这思想并不是龙树本人所独创。从思想史
的演化往上追溯，这思想也是源远流长的。
显然的，性空思想与原始佛教之阿含经之「无常、无我
」思想，有不可分离的关系。无常、无我、缘起等观念是阿
含经中极重要的思想，而这三者正是性空思想的支柱。虽然
由「无常、无我」的阿含思想，演变到中论之性空思想，其
间有素朴与复杂之不同，但其基本原则却是没有改变的。所
以，阿含经与中观性空之学的关系，是极是密切的。
关於阿含经与中论的关系，今人印顺法师曾力持「中论
是阿含通论」之说。认为中论系在「掘发阿含经之真义」。
他所持的理由有三：(一)中论所引证的佛说，都出於阿含经
。(二)中论的内容，以阿含教义为对象。(三)中论开头的八
不颂，其义理皆出於阿含经。(注2)
如果说中论的基本思想与阿含经的基本思想是协调一致
的，或说中论的义理渊源可以远溯到阿含，这当然没问题的
。但是若强调中论是为「通论阿含经的根本思想、抉择阿含
经的本意所在」而撰，这种说法似乎有点勉强。因为毫无疑
问的，龙树之中论思想所受般若经的直接影响，远比受之於
阿含经的影响为多为深。所以，与其说「中论为阿含之通论
」、似不如说「中论是般若经之通论，而般若经义是直通阿
含经义的」这样来得自然、恰当些。
史实显示，尽管在阿含经中已有「无我」思想，但是由
这「无我」观念演变到否定实体，显示中道的「性空」观念
，则是在般若经成立的时候，亦即在西元一世纪的前後。而
性空观念也在当时成为般若经的核心义理。中论作
者龙树是南印度人。南印度正是般若思想兴起之地，因此，
龙树对般若思想必有极亲切的体会。他若因此而以般若思想
为基础，而撰一通论性空之学的著作，实在是很顺理成章的
事。这也是古来诸师的一致说法。无著顺中论说：
「为何义故而造此论？答曰：依顺道理，入大般
若波罗密义，为令众生舍诸戏论取著等故………师造
此论。」(注3)
清辨在般若灯论卷末的赞颂偈里，也说龙树是「以般若
妙理，开演此中论。」(注4)青目释观因缘品第一也说：「
所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空无所有，如般若
波罗密中说。」(注5)
当然，印顺必也深谙中论与般若思想之密切关系，其所
以坚决地主张「中论是阿含经的通论，是通论阿含经的根本
思想，抉择阿含经的本意所在。」(注6)，揆其寓意，似在
强调中论之不离原始阿含教法。但是这种强调，容易使读者
忽略了般若经与阿含的直接关系，而误以为中论确为超越般
若而直承阿含之论书。这与史实似略有出入。因此，笔者不
惮辞费地在这里略加补充说明。
说「中论为般若经之通论」之所以比较恰当，另外还有
几点理由：
(一)中论义理与般若经义理极为密合，二者之基本思想
都可以归纳为「空」之一字。而中论与阿含之间，二者之义
理有精、粗之别。且阿含经之基本思想，似无法单用一「空
」字来范围。
(二)阿含经说五阴无常之处固然甚多，但明显地述说「
空」义者尚属少见。
(三)龙树的般若学造诣极深，此从其大智度论之撰述即
可知之，这是他较可能为般若经做通论的有力旁证。而且他
对般若义学也颇为景仰，大智度论篇首，龙树曾有偈曰：「
智度大道佛善来，智度大海佛穷底，智度相义佛无碍，稽首
智度无子佛。」其对「智度」(般若波罗密多)之称叹，由此
可见。由此也可窥知龙树与般若义学之间的关系。
(四)印顺曾谓，中论一书内所引的佛说语句，多出自阿
含。并以此为「中论为阿含通论」之一证。仍笔者揣测，龙
树之所以多引阿含经，乃是因为当时般若经成立不久，并不
为大部份小乘学者所采信。所以，如要驳斥其他佛教学派的
错误见解，自须采用当时流传已久，且为各派佛教徒所共许
的阿含教义才适当此。
综上所述，我们可以明显地看出，中论一书的思想渊源
是直承般若经典之义理，而间接来自原始阿含圣典的。
三、中论一书之根本思想
关於中论一书的精义，印顺法师在「中观今论」及「中
观论颂讲记」中已有很详细的发挥，因此此处不拟多加赘述
，仅就中论一书之基本思想略加说明。
如前所述，中论一书之基本义理，大抵不出「缘起、无
自性、性空中道」诸义。中论立足於这三项基本原则，而驳
斥那些不合这些思想的学说。依该论的主张，「缘起」是宇
宙间一切人、事的形成法则，也是这世界上一切现象的最根
本原理。从时间的绵延上看，从空间的组合上看，宇宙间的
一切现象没有不是因缘和合而有的。这是中论一书的最根本
命题。
而在「一切法缘起」这一前提中，实已蕴含著「一切法
性空」的结论。因为因缘生起万法，万法自也就无本体、无
自性。无自性就是性空。这性空思想正是宇宙的如实相，也
是最中正不偏的道理。所以，观四谛品说：
「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是
中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无
不是空者。」
「空」，并不是空无所有的虚无。一切法性空，只是说
一切事物之无自性而已。在常人的心目中，总以为一切事，
物都有固定模式的、不变的、自存的本体。总以为人有人的
自体，卓子有卓子的自体。东西方哲学家持有这种
见解的，也颇不乏人。印度奥义书(Upanisads)哲学的基本
思想「梵我一如」说，也是这种自性见的一型。婆罗门教哲
学主张歌咏四吠陀(Vedas)的声音是有自性的、常住的，也
是自性见的一例。其他如「时外道」、「方外道」、「顺世
外道」等也是印度持自性见的哲学流派。至於西洋哲学中持
有自性见之本体观的哲学家更多，唯心论者、唯物论者都是
其中之一类。柏拉图(Plato 427-347 B.C.)的「理型说」也
是其中一个显著的例子。像这一类自性见，中论都认为是起
於感官或理性的谬误执著，论主对此一概加以诃斥。
由於「一切法因缘所生」这一命题是任何人所无法否认
的，因此，由这一前提所推出的必然结论「一切法是性空的
」也必然无法否定。所以，中论对那些执持著「实我」「实
法」的任何见解，都一概加以诃责。说实有、说实无，讲自
性、讲他性，都是邪执，论主对之也毫不保留地指斥。所以
，观有无品说：「若人见有无，见自性他性，如是则不见，
佛法真实义。」
如前所述，论主以为这种「缘起性空」的道理，不只是
宇宙一切现象的如实相，而且也是这一切现象所赖以形成的
法则；是这动的世界之所以可能之根本原因。因为一切法如
果不是性空的，则必事事物物都有其自性。事物有自性则必
导至这世界的僵化、固定、和静态。因为若事物都有自性，
则缘起现象必不可能产生，一切生灭现象亦将不可能存在。
由此可见，「一切法性空」这一命题是积极的、肯定的命题
，而不是如常人所误解的那种消极、否定式的命题。关於这
点，观四谛品中有很清楚明白的叙述：
「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切
则不成。」
「汝破一切法，诸因缘空义，则破於世俗，诸余
所有法。………若有决定性，世间种种相，则不生不
灭，常住而不坏。」
至於从伦理、行为方面说，如果否定了缘起性空的义理
，亦即如果一切现象不是缘起性空的，则其过失之大，
将非一般人所能梦见。因为若果一切现象不是缘起的，则一
切因果报应、一切修行将不可能、亦将变得毫无意义可言。
我们从下列观四谛品的颂文里当可窥见一二：
「若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣
谛之法。」
「若诸法不空，无作罪福者。不空何所作？以其
性定故。」
「若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无
苦尽事。是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见
苦集灭道。」
一切法不具空性的过失还不只如此，甚至於连涅盘都成
为虚语了。观涅盘品说：
「若诸法不空，则无生无灭；何断何所灭，而称
为涅盘？」
综上所述，我们大体可以了解论主所破斥的蕲向，以及
其所揭 的空义大旨。一切世界现象，本来就是缘起的，本
来说是性空的，并不是经由论主的主张，然後才缘起性空的
。论主只不过对这宇宙真实相加以说明而已。了悟了这性空
大义，对世界上的一切现象才不至於固执地坚持其实有、实
无、实是此、实是彼。而了然於宇宙现象只是如是如是地缘
生著。观法品说：「若法从缘生，不即不异因；是故名实相
，不断亦不常。」明乎此，也才能了解论主在本书开头观因
缘品中所标之「八不偈」的深意。观因缘品说：
「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来
亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸
说中第一。」
「八不偈」是论主对各种可能的自性见命题，所下的正
反双边否定。坚持地说生说灭、说断说常，都是隐含著自性
见的执著看法，都是错误的。所以论主全以「不」字加以否
定。
然而，若说论主是扫除正反二边之边见，而「执持」中
道，这也是不对的。因为不只正反二边之见解无自性，
即中道的见解亦必如此，也是不能固持执著的。所以，龙树
虽然说一切法没有自性，但并不要人执著一切法之空性。因
为若如此执著，则亦将同样落入自性见的陷阱之中而不自觉
。对於这点，论主也有亲切的叮咛，观行品说：
「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛
所不化。」
所以，佛经上之说此说彼，是一种方便法门。真正的宇
宙实相，是无法也不能在概念语言间加以执持的。因此，在
开显诸法实时，用「不」字来否定那些邪执，以反显隐藏在
其背後的真实相，这是比较合适的法门，并不是什麽诡辩。
观法品说：
「诸佛或说我，或说於无我。诸法实相中，无我
无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂
灭如涅盘。」
这段颂文所说，正是观四谛品所谓的。「依二谛说法」
的另一种说明，观四谛品说：
「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第
一义谛。若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不
知真实义。」
诸佛之说我、说无我，是方便权宜的设施，亦即是依世
俗谛所作的开示。至於在第一义谛里，所显示的是「诸法实
相」、是「无我无非我」的、是「心行言语断」的，是不落
任何概念言诠中的。如果一定要用语言来诠释，也只能用否
定的遮诠方式。因为那境界并不属於概念世界。那种境界是
透过直观而了悟的境界，并不在常人的思维构作范围里。
至於对佛教徒的最高理想----涅盘与如来，论主也有所
阐释。如同前面所说，涅盘也是没有实自体性的，也只能用
否定法去开显。观涅盘品说：
「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说
明涅盘。」
「如佛经中说，断有断非有，是故知涅盘，非有
亦非无。」
至於涅盘的境界，并不是在另一个超世间的世界里。也
不一定要到弥陀净士或弥勒净土去才能证得。只要彻底了悟
缘起性空的八不中道，在这世间当下即可证 果。这也就是
「烦恼即菩提、世间即涅盘」的说法。观涅盘品说：
「涅盘与世间，无有少分别。世间与涅盘，说无
少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无
毫厘差别。」
涅盘如此，对於悟入涅盘的众生----如来，其道理亦与
此大同。也是无自性、无实体、与世间缘起法相同的。观如
来品说：
「如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间
亦无性。」
此上所述，是中论一书之立论大略。能把握住这些纲领
，才比较易於领会其所破斥的是什麽。对於其书之论证，也
才不至觉得捍格不通。
四、从西洋哲学的观点看中论思想
有关中论思想与西洋哲学的异同，今人印度大学的慕地
(murti)教授在其「佛教的中心哲学(The Central Philosophy
of Buddhism) 」一书中，曾比较康德、黑格尔、柏拉得雷
(F.H.Bradley) 三哲兴中观思想的异同 (注7)。康德的批判
态度，黑格尔的辩证法，以及柏拉得雷的「现象与实体」的
理论，都与中观之学有若干相似之处。慕地教授曾分别详细
列出，因此此处不拟赘述。本节所要说明的是，如果可能的
话，中论思想应该归属於西洋哲学中的那一种学派或主义之
中。
从中论的中心思想----「缘起性空」一义看，说它是唯
心、或唯物，都不妥当。在形上学领域里，中论比较接近
西方的现象主义(Phenomenalism)。然而，二者大处虽然相
同，但仍有小处之异。
简单的说，现象主义是一种只承认现象，不承认本体的
学说。而中论一书所反对的，正是一切事物的本体----物自
性。其通篇所驳斥的正是「执持事物有本体的自性见」。而
在其破斥之中所显示出来的法则，正是现象界的因缘生法。
换句话说，中论只承认现象界如环无端的缘生如幻相，而不
承认现象的底蕴、隐藏有任何自性或本体。依今人唐君毅先
生的解释，现象主义与中论的形上学见解大体是吻合的。唐
先生说：
「现象主义之特色，在只承认有所谓形形色色之
现象。而不承认此形形色色之现象之外、之後、或之
上、之下之一切实体、本质、底据之存在。我们常在
常识中所谓自我之心体、外在之物体、及宗教家、哲
学家所谓神、上帝、及物之自身或自存之本质………
等一切超现象、非现象者，依现象主义，同不承认其
实有。」(注8)
如果现象主义所承认的现象，是不变的，或恒存的，则
中论所述自与此大异其趣。但是西方现象主义所说的现象，
并未蕴涵恒存不变的意思。所以，中论所说的缘起法亦能与
之相合。唐君毅在其「哲学概论」中又说：
「依纯现象主义之态度，现象之为实有、实在，
乃如其在而在，即如其实有而实有。然此中并不包涵
视在者为必在或长在、永在之义，即不包涵实有者为
必有、长有或永有之义。人亦不能有对此在者、实有
在之任何执定或执著。纯现象主义之承认肯定现象之
在与实有，唯是如其在，如其实有、而承认肯定之：
则亦即同时可如其由在而不在，由有而非有，而不复
再承认肯定之。」(注9)
此段所述文字，与中论之现象观若合符节。中论所承认
之现象，亦即因缘生法，当然不能视之为「必在或长在、永
在」的。而世人对存在之现象的「执定或执著」，也正是中
论所必予诃斥的。尤其对於现象之「存在则承认之、不复存
在则不承认之」的态度，正是中论「缘生法无自性」的另一
角度的相同看法，因缘和合则法生，因缘离散则法灭，此亦
法之所以无自性之另一原因。
此上所述，正是中论与西方现象主义大同的地方，也是
中论之可被视为纯现象主义的理由。但是，佛教思想中，并
不是每一系统都可以归入现象主义。例如唯识系与真常系思
想，显然可以视之为西洋唯心论之一型，但却不能算是现象
主义。尤其真常系的大乘起信论，明白指出「心真如门」为
「一法界大总相法门体」，此更与现象主义根本不同。
然而，尽管中论思想大同於西洋的现象主义，但是二者
的相异之处，仍然是存在的。西方的现象主义大体有下列四
种形态(注10)，兹分别略举其与中论之不同点如下：
其一为康德(Kant 1724～1804)的现象主义。康德认为
人类的感性与悟性只能认识万物的现象。而对万物的本体或
物自身(things in themselves)则无法认知。虽然康德说物
自身为不可知，但他并不否认其存在。这与中论之「缘起之
外无自性」的理论是有距离的。
其二为斯宾塞(Herberat Spencer 1820～1903)的现象
主义。斯氏认为知识是相对性的，所以无法认知现象背後的
绝对的实体。但他却认为若没有绝对的实体，则相对的现象
自身就成为不可想像的东西。因此，绝对的实体虽然不可知
，但却也不能否认。斯氏这种看法，与中论也是不同的。
其三为马赫(Ernst Mach 1838～1916)的感觉主义。这
一学派只承认现象之如实的呈现，而主张认知现象的动力则
在於感觉和经验。至於这些现象背後的物自身，则一概加以
摒弃，且认为那只是一种玄学的幻觉，并非实在。这是比较
彻底的一种现象主义。至於西洋哲学中，全然地否定物自身
的，还有法国新批评主义的哲学家雷怒威(Charles Renovie
r 1815～1903)，也可视为纯现象主义者。此一派与中论之
现象较为接近，但仍有其不同点。
其四为皮尔孙(K. Pearson)的现象主义。皮氏认为人类
所认识的现象，乃是由外物对人类大脑的刺激，而在心灵上
所留下的感觉与知觉影像。因此，人类对外物之本体，永远
无法认知。这种现象主义仍然承认有一不可知的
本体在，所以与中论所持的观点不同。
在西洋哲学史上，现象主义是康德以後才比较盛行的思
想。大体可分为两类型，其一为人类之知识能力虽然不能认
知物自身，但该不可知的物自身(本体)是存在的。这种看法
，即康德、斯宾塞、皮尔孙等人之所持。另一类则将物自身
也加以全然的否定，马赫、雷怒威一派人所持者即属於此一
类。中论比较偏向後者，因为它对一切现象的本体也是全然
否定的。
但是中论所讲的现象主义有一基本特色，即中论之所以
为现象主义，是立足於「一切现象皆是缘起的，缘起现象之
外无他物」这一基本命题上。这立足点是释迦牟尼对这宇宙
实相所下的一种事实判断。 中论所阐释、发挥的正是这种
缘起法则。现象是缘起的，当然没有自性、没有本体。这种
对宇宙现象的事实判断是经由一种特殊的理性、或直观而来
的，亦即是透过般若智所照见的事实真相。所以，这与马赫
、雷怒威一派人之为纯现象主义者又有不同。因为马赫、雷
怒威现象主义，是经由感官或普通人之理性而来的。他们所
说的现象，是凡人感官所得的现象，与中论之现象之系透过
般若智所认知者不全同的。
注释
(注 1) 十二门论「观因缘品第一」。大正藏一五六八部一
五九页。
(注 2) 印顺「中观今论」十三页。
(注 3) 顺中论卷下，大正藏一五六五部，四四页。
(注 4) 般若灯论卷末，大正藏一五六五部，一三五页。
(注 5) 中论(青目释)卷一，大正藏一五六四部，一页。/
(注 6) 印顺「中观今论」十三页。
(注 7) murti；「The Central Philosophy of Buddhism
」，Chap. 12。
(注 8) 唐君毅「哲学概论」卷下，六八二页。
(注 9) 仝上，六八七、八页。
(注 10) 仝上，四○三～四○六页。
第五章 中论一书的论证方法
一、中论一切论证的基本立场及其否定论证法的
思想根源
翻开中论本颂，开首即给人以醒目的「八不」一偈。其
次，遍观全书，大部份颂文都是论主对於其他理论的否定或
驳斥。而且，其所驳斥的，往往又是我们一般人的普通想法
。
如果我们不了解论主的基本立场，则我们往往对其所破
会觉得不能心服。所谓论主的基本立场，如果换一种说法，
也可称之为中论方法论的形上学基础。亦即其书千说万说，
总是绕著这一基础在立论破斥。这一个基础即「一切法缘起
、性空、无自性。」这种立场，也就是纯现象主义的立场。
由於中论所承认的只是「纯现象」(缘起法)，所以对那
些第一原理、恒有、自存的事或物(物自身，本体)，都一概
加以否定。但是，它并不否定缘生而有之如其所如的现象。
所以，当它用「不」字否定某一事物时，它并不是否定该事
物之为全然虚无，而只是否定事物之第一原理、自性、或本
体。譬如论初之「八不」，对「生灭断常、一异来出」之八
范畴都加以否定，但它并不是否定世间缘起的生灭断常等现
象。只不过说它们没有真实的自性
而已。依照印度哲学的定义，凡物如果有其自性，则它必是
恒存、自存、不变的。龙树认为，若一切事物都有其自性，
则推演出来的将是一种僵化、固定的世界，一切现象将显得
矛盾与捍格不通。因此，乃对这些自性见全部加以否定，以
反显出一切缘生无性的世界来。这种只否定「自性」、而不
否定一切现象的立场，是读中论者必须先了解的。
中论这种遮诠式的否定方法，并不是龙树所首创。远在
印度奥义书(Upanisads)时代已有这种用否定法反显真理的
例子。印度奥义书时代的大哲学家祭皮衣仙(yajnavalkya)
就是用这种方法来诠释宇宙本体的。他说：
「圣者所名为不坏(aksara本体)者，非粗、非细
、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非
空、不粘著、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉
、无生力、无生气、无口、无内、无外。不灭何物，
无论何物亦不能灭之。」(注1)
虽然没有任何明白的证据，可以证明龙树是否定法确受
奥义书的影响。但是奥义书是印度正统哲学的基本泉源，也
是印度几告家喻户晓的经典。而上引这段文字又是奥义书中
极著名的典故，所以，龙树之必定熟谙该段奥义书，是可以
揣知的。果其如是，我们若说龙树的否定论证法是受到奥义
书的影响，该也不算空穴来风吧！
二、中论一书的论证方法
(一)中论之方法论的基本形态----辩证法
据唐君毅先生的分类，辩证法可分为八种类型。而中论
一书所用的否定式的论证法，唐先生称之为「正反相销归实
之辩证法」。唐先生说：
「人谓诸法有生灭、来去、一异、断常，皆是法
执，即皆须空掉，唯空此诸法执，而照见诸法之不生
不灭，不来不去，不一不异，不断不常，乃能知诸法
之实相或真如。……此中人之用正概念，唯所以抵消
反概念。人
用反概念，唯所以抵消正概念。」
中论全书之所否定，所驳斥，正是要使人从正反二概念
之矛盾境地里醒悟，而突破这常人之思维、概念境界，以悟
知那种非概念境界之性空中道实相。外人的生灭、一异等自
性见，在辩证法里可视之为「正题」(Thesis)，而对这自性
见的否定，即属於辩证法的「反题」(Antithesis)。由这种
正反二概念之相互抵销，乃能使人对自性见之法执有所了悟
，而超越思维概念之境界，以照知性空之理。因此，这种超
乎概念领域的辩证法，与黑格尔的唯心辩证法之属於纯思想
领域，是不相同的。
(二)中论辩证法的武器----归谬法
辩证法是中论之方法论的基本形态，在实行这基本方法
时，仍然有许多技术可以运用。而归谬法(reductio ad abs
urdum)正是中论一书中最常用的辩论技巧。诚如慕地(murti
)教授所说：
「中观学者是如何来否定其他各种见解的？他只
用一种武器。即将每一见解的意涵说明出来，而指出
其自相矛盾的性格。这辩证法是一系列的归谬法论证
(Prasangapadanam)。每一个论题都攻击到它自己…
…中观家反证敌对者的论题，但并不证明他自己的任
何论题。」(注3)
指出对方之矛盾所在，使对方之论点处处捍格不通，这
就是归谬法的特色。也是中论一书最常用的战术。
以「归去来品」为例，论主为了破斥有关运动(去)之自
性见。乃先将运动之一切可能相状都罗列出来，亦即已去、
未去、去时三种情形。然後证明在这三种状况中，运动都无
法成立。即所谓：「已去无有去，来去亦无去，离已去未去
，去时亦无去。」
当外人坚持「去时」(正在运动时)之可能成立时，论主
则将「成立去时」可能遭致的矛盾都罗列出来，如「观去来
品」所说的：
「云何於去时，而当有去法？若离於去法，去时
不可得。若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去
时独去故。若去时有去，则有二种去。一谓为去时，
二谓去时去。若有二去法，则有二去者，以离於去者
，去法不可得。」
外人要成立「去时」，其自会产生上述的过失和矛盾。
这些过失和矛盾是无法消除的，因此外人的「去时」自也不
能成立。这便是论主归谬法之一运用实例。
在运用归谬法时，论主最常用「两难式论证法」(dilem
ma)，即将对方之论题，分析为正反二面，而证此二面都是
错误的。(有时也有分析为三、四面的情形。)「观去来品」
说：
「去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有
第三住？」
「去法即去者，是事则不然；去法异去者，是事
亦不然。若谓於去法，即为是去者，作者及作业，是
事则为一。若谓於去法，有异於去者，离去者有去，
离去有去者。」
「观染染者品」说：
「染者染法一，一法云何合；染者染法异，异法
云何合。若一有合者，离伴应有合；若异有合者，离
伴亦应合。」
像这种两难式论证，在中论一书中俯拾即是，可以说是
龙树最常用的论证法。
除此之外，利用能所二法之相依相待而不相离，以论证
其中一法之不能独存，这也是论主所常用的归谬法之一型。
姑暂名之为「能所相待法」。如「观六种品」说：
「相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法
亦复无。是故今无相，亦无有可相，离相可相已，更
亦无有物。」
「若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有
无者谁？」
「观本住品」说：
「以法知有人，以人知有法；离法何有人？离人
何有法？」
「观成坏品」说：
「若离於成者，云何而有坏？如离生有死，是事
则不然。」
「观颠倒品」说：
「不因於净相，则无有不净。……不因於不净，
则亦无有净。」
其次，论主在破斥对方的论点时，也常指出对方犯了「
循环论证」(arguing in a Circle)的谬误。所谓「循环论
证」，是逻辑学上「乞求论点之谬误」(begging the quest
ion)的一型。即先用第二命题证明第一命题，接著又用第一
命题证明第二命题。例如「观三相品」中，他生派学者主张
能生法的「生生」与「本生」，是相互生起的，他们说：
「生生之所生，生於彼本生；本生之所生，归生
於生生。」
这观点显然是犯了「循环论证」的谬误，因此论主即据
此而显示其错误，而加以破斥道：
「若谓是生生，能生於本生。生生从本生，何能
生本生？若谓是本生，能生於生生。本生从彼生，何
能生生生？」(「观三相品」)
此外，论主也曾在好几处颂文里，攻击对方犯了一种和
「乞求论点」相类似的谬误。如「观业品」中，外人主张「
业」因烦恼而实有。但是「烦恼」并不能证其自身也是实有
，因此自然不能因之而证明业之实有。该品说：
「若谓世间业，从初烦恼出，是烦恼非实，业当
何有实。」
在「观三相品」中，也有类似的论证。有人主张「灭相
」之有实自性，论主就从其根源处(生相)之不能成立以证其
为非实。该品说：
「如一切诸法，生相不可得；以无生相故，即亦
无灭相。」
在论证过程中，论主也常用「反诘法」来质询对方，使
对方为之语塞。如「观然可然品」：
「若汝谓然时，名为可然者，尔时但有薪，何物
然可然？」
「若因可然然，因然有可然。先定有何法，而有
然可然？」
(三)连锁推理(Sorites)
连锁推理是一般人所常用的推理方式。中论一书中，运
用此种推理方式的地方也不少。兹略举数例如次：
「如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行
等亦灭。」(「观颠倒品」)
「生住灭不成，故无有有为，有为法无故，何得
有无为？」(观「三相品」)
「若堕於无因，则无因无果，无作无作者，无所
用作法。若无作等法，则无有罪福。罪福等无故，罪
福报亦无。若无罪福报，亦无大涅盘，诸可有所作，
皆空无有果。」(「观作作者品」)
注释
(注 1) Brhadaranyaka Upanisad。此处转引自「印度哲学
宗教史」二五八页，商务人人文库特一六三号。
(注 2) 唐君毅「辩证法之类型」，民主评论十二卷十一期
。一九六一年六月出版。
(注 3) murti;『The Central Philosophy of Buddhism』
p.131.
编者按：纯从论证方法探讨中论者，国内极少，即国际
学界亦不太多。日人中近数年有京都大学的□山雄一氏
较有成就。二十年来，在我国学人中只有虞愚的「龙树辩证
法底基本特徵」一文，稍有系统和深入。希望对逻辑、对辩
证法有造诣之青年学人，能因此引起兴趣，对中观之论证方
法作深入的比较研究。日人山口谕助氏的「空与辩证法」一
书，可作初步的参考。
第六章 结论
----中论一书之地位、价值、及影响
一、中论在佛教中之地位及其价值
般若大义的诠释者，阿含深义的抉发者，缘起性空之中
道正见的宣扬者，这是龙树及其中论一书在佛教中之应得地
位。
龙树是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由於
龙树，大乘佛教才奠定了坚固不摇的基础。但是龙树如果没
有中论这一撰述，则龙树之历史地位将大为灭低。我们可以
这麽说，龙树义学是大乘佛教义海的核心，而中论则正是龙
树思想的核心。中论在大乘佛教中的地位，由此也可推知。
卷帙浩繁的般若系经典，是大乘佛教之母。而中论一书
则系般若义理的最有力护法。中论不只抉发般若之「空、智
」大义，而且驳斥一切不合缘生正观的学说。如果没有中论
，虽然般若深义不一定就此湮没不彰，但我们可以断言：中
观大义必不至於如此地盛行於印度、西藏、和中国。
原始佛教之三法印，是一切佛法的基石。这在阿含经中
曾有很生动的解说。但是经过部派佛教时代之阿 达磨
式的论述，有些部派是讲得走了样，有些则将原始佛法之生
动、活泼的精神弄僵化了。直到中论一出，把外道的还给外
道，把小乘的还给小乘，洗清一切不合三法印的邪执，终於
使「无我、无常」、「缘起性空」之大义如日丽中天，朗朗
县照於寰宇之内。
克就「诸行无常，诸法无我」二法印说，大乘三系之主
要论典中，最能合乎这两项原则的，也以中论一书为第一。
真常系论典，其本体或佛性思想，颇受印度婆罗教哲学的暗
示，已不甚合无常、无我之法印。唯识系论典，也「不能抹
煞境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空。」
(注1)而中论一书，则一本般若、阿含之「性空、无常、无
我」之深理，直截地抉发缘生正观之中道实义。
印度大学的慕地教授曾比喻中观之学为「印度哲学中的
哥白尼式的革命」(注2)。并说：「中观学在印度哲学中的
地位，就像康德在近代欧洲哲学的地位一样。」(注3)笔者
认为这种比拟是很恰得其分的。就如「纯粹理性批判」(The
Critique of Pure Reason)在康德哲学中的地位一样，中
论一书在龙树学说中，也具有最重要的核心地位。
由此以观，中论一书的价值实在是显而易见的。由於其
书畅叙即空即有的中观正义，而且寓立於破，清晰地抒发从
原始佛教以迄般若经时代的一贯法门，使後人对缘起性空之
中道大义能得一正确的理解，使後代学佛者有一康庄正道可
资遵循，此为其价值之一。
中论一书不只破斥外道，而且对某些岐出之小乘学派也
不稍宽贷。使般若中观之学在佛教义学领域内高扬大纛，使
大乘佛教之基础更加坚固不拔，此为其价值之二。
中论一书之批判态度，给佛徒以「依法不依人，依了义
不依不了义」之强有力的启示。在佛教内人言人殊之众多部
执与不同学派之间，提供後人以一判别真伪的准绳，此为其
价值之三。
在佛学理论上，中论之立破善巧，可使外人了解佛教的
真义是经得起辩驳、论证和逻辑检查的。可使人知道佛
学确是不同於其他宗教之以独断教条为主的。此为其价值之
四。
在世俗应用方面，中论对於执持某一事物为实有之见解
一律破斥，而开示缘生如幻的宇宙真实相。此可使人悟到一
切世事之并非永久不变的，一切事物都是依因缘离合而生灭
的。所以，在处理文化、习俗、政治、………等各方面之世
俗问题时，如果能把握这缘起生灭的原理，则当能破除固执
的成见，而得一灵活的玄解。由此原理一转，当可将此缘起
生灭之理与儒家大易「生生不息」之理相互会通。此为其价
值之五。
在中论内之各种驳论里，提供後人以许多辩论学上的锋
利技巧，熟读其书，至少亦可在推理时较为灵活，而亦可精
於学术论难，此或为某些人视为小道，然亦不能不目之为中
论之善巧处，此为其价值之六。
二、中论一书之影响
(一)中论在印度
龙树之後，其嫡传弟子提婆(Aryadeva 170～270)虽然
没有传下有关中论的注书，但是其代表作「百论」，则系本
著中论之「破邪执、显空理」的宗旨而撰，可说是中论思想
的阐述作品。
虽然提婆之後的百余年间，中论之学未见有人弘扬。但
到了西元五、六世纪间，有专研中论思想的佛学者佛护 (
Buddhapalita 470～540) 与清辨(Bhavaviveka 490～570)
两大论师，为了对中论之学持有不同见解，而形成了中观学
的两大系统。以中论思想为主要研究、弘扬对象的中观学派
，也因为这两大论师的论述而成立。这两位论师都著有中论
注，佛护的中论注书未曾汉释，现在仅存西藏文译本。其学
传到月称 (Candrakirti 600～650)时，大为盛行。月称继
承佛护的论议法而扩充之，撰有显句论 (Prasannapada，又
译明句论)， 也是中论的重要注书之一，且是现存唯一的梵
文本中论注。佛护、月称这一系统的中观学派，叫做「必过
性空派」(Prasamgikah)。而清
辨这一系统的中观学派叫做「自意立宗派」(Svatantrikah)
。一时中论之学，在印度蔚为大观。
除了中观学派研究中论之外，唯识系的无著、安慧等人
也都著有中论注书。旧传中论之注释书且有七十余家之多，
可见该书在印度所激起的壮阔波澜。
佛教之外，印度吠檀多派哲学大师高答巴达(Gaudapado
约600～700)和商羯罗阿 梨(Sankaraacarya约八世纪末)的
学说也都曾受到中论的影响(注4)。
(二)中论在西藏
中论之传入西藏，时在西元八世纪中期，印度中观宗清
辨系的论师寂护(Santa-raksita约700～760)到西藏，首度
将中观之学传入该地。其後有寂护之弟子莲花戒(Kamalasila
)等人的弘传，及译经诸师的翻译，乃使中论及其注疏渐显
扬於藏土。到阿提沙(Atisa约十一世纪)时，其代表著「菩
提道灯论」一书中，即曾讨论到中论的注书问题。到了西元
十四、五世纪时，西藏黄教大师宗喀巴(Tson-kha-pa)著有
「菩提道次第论」一书，其中之修观部份，则大体采取中论
观法品与月称的入中论内的有关义理 。
虽然西藏不曾有类似印度中观派的宗派产生，但中论对
西藏密教思想之影响仍不算小。因为中论及其注书一直是西
藏佛教徒所最重视的内典。而且在梵、藏、汉三种现存的中
论注书里，也以藏文为最多，计有无畏注、佛护注、清辨注
，月称注，以及在西藏大藏经丹珠尔部中所收之数部释论等
。由此也可见中论其书在西藏所受到的普遍重视。
(三)中论在中国与日本
中论自从青目释本由罗什译为中文後，先在罗什门下引
起广泛的研究兴趣，继而又成为三论宗之义学根源。且亦直
接影响到天台宗。唐朝以後，虽然研究者较少，但到民国以
後，由於印顺法师的阐释与弘扬，性空中观之学乃
再度重扬於中土。关於中论在中国佛学史上所激起的波澜，
笔者已分别在第二、第三章中先後提及，兹不赘述。
西元七世纪中期，高丽沙门惠观传三论之学入日本，惠
观乃成为日本三论宗之初祖。而三论宗亦成为日本古京六宗
之一。中论义学之传入日本，即在此时开始。其後，有福亮
、智藏、道慈、智光、安澄、灵 等人，俱为三论宗名师，
对中论皆尝深研。大体而言，日本在奈良时代(708～781)以
前，佛教义学是以三论思想为主的。而中论是三论中最重要
的一论，其对日本佛学思想的影响，也是在这时期中最为重
要。
虽然三论宗在奈良时代末期已告衰微，且其後该宗迄不
复振，但是中论等思想在日本佛教思想史上仍一直具有影响
力。诚如日本明治时代的佛学者高楠顺次郎所说的：「在日
本……对该(三论)宗教义的研究，迄今未衰。因为对一个佛
教生徒来说，把该宗宗义当做学习佛学的主要科目、和辩证
推理时之坚锐武器，则这种研究是不可或缺的。」(注5)
现代日本佛学界对中论之研究，也有不少专门学者。如
山口益、宫本正尊、 池田澄达、寺本婉雅、安井广济等人
，对於中论一书义理之阐释与注疏之译介，都颇有成续。
三、结语
从中论一书在印度、中国、西藏、日本诸佛教区域所引
起的研究风潮看来，就可知道该书之重要性是不可动摇的。
从研究者的人数比例看，中论在中国，专门研究的人并不算
多，这大概与中国人之崇尚简易直截、与不喜作复杂之推理
等民族性有关。姑不论古代如何，然而，今天的中国佛教徒
似乎应该重新掀起研究中论的兴趣了。现代的世界，是个重
理性思维甚於独断教条的世界，尤其知识领域里更是如此。
所以，如果要将佛教弘传於世界上的各个角落，则注重推理
与论证，也是众多应循的途径之一。因此，中论一书在今日
之世界里，可以说是颇为契机的。因为要使人了解佛教之为
理智的，而非迷信的、独断的宗教，中论正是一部最恰当的
书籍。
注释
(注 1) 印顺「中观今论」一八三页。
(注 2) murti; 『The Central Philosophy of Buddhism
』P.123.
(注 3) 仝上。
(注 4) 参阅汤用彤「印度哲学史略」一六七页，广文版。
(注 5) 笔者译：「佛教哲学要义」，一○○页。正文书局
出版。高楠顺次郎原著： 『The Essentials of
Buddhist Philosophy』Clap.7。