熊琬
政治大学中文系副教授
宋学号称理学，若就思想渊源而言，自当推溯至孔孟儒
家思想。但理学之内涵，其推阐发明之处，又非儒家思想所
能范围。它可以说是儒家的革新，其迈越前古处，一是儒家
本身之自觉与反省，二是佛道二家外在思想之刺激与启示。
以上二者，乃相互激荡而成。理学若没有佛、道二家外在之
刺激，则即使透过其本身之内省，亦难有创发性之思想，作
如是广且深的突破。儒学经两汉、魏、晋、南北朝、唐、五
代，在思想上沈寂历千年之久。迄宋代理学之出，糅和佛道
二家哲学而成一种新儒学。可谓穷则变，变则通，通则久。
理学家虽辟佛，但其受佛学之影响，殆相反而相成。理学，
即性理之学 (注1)。而宋儒重言「性即理」，明儒重言「心
即理」。简言之曰「理学」。中国哲学，自秦汉以来最重要
的观念，是一个「仁」字；而自宋至明，最重要的观念，则
是一个「理」字。「理」字的一般概念与涵义，早在
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(注 1) 宋代学术被称为理学，在宋代已有之。如黄震东发
同钞：「我朝理学大明」，「言理学者宗伊川。」
(见宋元学案、东发学案)至於编纂成书而名之，则
在南宋真德秀读书记甲编即有「性理」之同。另陈
淳有性理字义。熊节有性理群书句解。而性理之名
由是而起。明故广奉敕撰性理大全，是为性理学之
渊薮。
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先秦时代，已经发展出来 (注2)。但将「理」字发挥成为一
种哲学思想体系，占有一特殊之地位，则要等到宋儒之出，
才有卓越之贡献。性理之学，自来认为创始於二程「性即理
也」之说，经朱子更加发扬而光大之。实则，推源溯始，更
应追溯至周濂溪，他才真是性理之学的源头。周子虽没有明
言「性即理」，但是周子通书有「理性命」章，将「理性」
二字并称。彼理性命三字，出自易经说卦传：「穷理尽性，
以至於命。」「昔考圣人之作易也，将以顺性命之理。」而
此「性」字在此不过作天性、德性解。「理」字作道理、义
理解。至於性理二字常并提，成为一种特殊的哲学思想观念
，充分发挥，则是始於周子，而大成于二程与朱子。至於周
子之性理思想又得自佛门。
一、宋初周程诸子与禅师
宋儒如周子、二程无不与禅师有所往来，对其思想影响
甚钜。归元直指(注3)云：
濂(案：周濂溪)一日与张子厚(载)等同诣东林 (
常总禅师) 论性。总曰：「吾教中多言性，故曰性宗
，所谓真如性、法性。性即理也。有理法界、事法界
，理事交澈。理外无事，事必有理」。诸子沈吟未决
，濂溪毅然出曰：「性体冲漠，唯理而已，何疑耶？
」横渠曰：「东林性理之论，唯我茂叔能之。」 (原
注：出弘益纪闻)
濂问太极，(常)总曰：「易在先天，无形有理，
盖太极即易也。无形之理，即无极也。」 (原注：刘
时中所得东林亲笔论易之语 )五峰胡先生序通书，谓
濂得太极图於穆修、修得于种放，放得于陈抟，此其
学之一师也。明说太极图非濂所作。陈抟之学得于麻
衣，衣得于寿涯禅师。 (原注：出性学指要并正
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(注 2) 参见唐君毅《中国哲学原论导论篇》第一章原理上
：理之六义与名理。(东方人文学会)及陈荣捷《王
阳明与禅》，〈新儒学理之思想之演进〉(学生书
局)。
(注 3) 归元直指卷三儒宗参究禅宗条。
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易心法) 濂问太极图之所由。总曰竹林寿涯禅师，得
国一禅师之心传。其来远矣。非言事物，而言至理。
当时建图之意，据吾教中，依空立世界，以无为万有
为祖；以无为因，以有为果。以真为体，以假为用。
故云「无极之真，妙合而凝。」(原注：出松窗杂记)
濂溪谕学者曰：吾此妙心，实得启迪於南老，发
明於佛印。易道义理廓达之说，若不得东林开遮拂拭
，断不能表里洞然，该贯弘博矣。 (原注：出尹氏家
塾并性学指要) 东林教人，唯务静胜，濂溪之久不事
笔砚，窗前草色，同一生意，盖是静中有得。( 原注
：出弘益纪闻) 道学性理之始，实倡於涯师，而至於
总师，总以授周子。(原注：出弘益纪闻)
子野曾先生曰：程氏颢颐同学于濂溪，濂溪首令
寻仲尼颜子所乐何事？学成各以斯文为己任。
程子以太极图授之后山先生，后山曰：余观周程
，推己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂
然危坐，做工夫，寻乐处，以为斯文之穷究。信乎周
程体道之源，固有所别流矣。
嘉泰普灯录云：程伊川……问道於灵源禅师。故
伊川之作文注书，多取佛祖辞意。
石塘胡及仲先生曰：孟子没一千五百余年，道潜
统绝，子周子出，然後潜者复光，绝者复续。河南程
氏二子，得周子之传，出于北固竹林寺寿涯禅师而为
首倡，程子四传而得朱氏文公。 (原注：出胡氏大同
书)
东林谕濂，有一中散为万事，末复合为一理。及
天理之性，人欲之私，天地万物，本吾一体。元包四
德，诚通诚复等辞。二程传其学，故伊川著书立言，
皆本其意，或全用其语。如易传序：「体用一源，显
微无间」。濂溪濂溪太极图说「无极之真，妙合而凝
」，「无极而太极」等语，全是东林口诀。周子通书
、濂洛集等，皆根于此。周程取用佛语、多类此也。
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又据居士分灯录(注4)记载如下：
周敦颐字茂叔，春陵人。初见晦堂(祖)心，问教
外别传之旨。(祖)心谕之曰：「只消向你自家屋里打
点。孔子谓朝闻道，夕死可矣，毕竟以何为道，夕死
可耶？颜子不改其乐，所乐何事。但於此究竟，久久
自然有个契合处。」又扣东林总禅师，总曰「吾佛谓
实际理地，即真实无妄诚也。大哉乾元，万物资始，
资此实理，乾道变化 ，各正性命，正此实理。」…
…又尝与总论性及理法界、事法界，至於理事交彻，
冷然独会。遂著太极图说。语语出自东林口诀。……
时佛印了元寓鸾溪，颐谒之，相与讲道，问曰：「天
命之谓性，率性之谓道，禅门何谓无心是道。」元曰
：「疑则别参。」颐曰：「参则不无，毕竟以何为道
？」元曰：「满目青山，一任看。」颐豁然有省。一
日忽见窗前草生，乃曰：「与自家意思一般」。以偈
呈元曰：「昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深
窗外松当道，尽日令人看不厌。」……颐後倡明道学
，学者称为濂溪先生。
以上二段记载，可归纳出以下数事：
一、性理之学，始倡于竹林寿涯禅师 (或谓国一禅师，
盖寿涯得国一禅师心传)。寿涯以下授受有二说：(一) 寿涯
展转传至东林常总，总以授周濂溪。(二)寿涯传麻衣，衣传
陈搏，搏传种放，放传穆修，修传濂溪。濂溪传二程，二程
四传至朱子(熹)。兹以表示之如图：
┌… (中间传…常总禅师─┐
国一 寿涯 │ 承不详) │
禅师─禅师─┤ │─濂溪─二程┐
│ │ │
└麻衣─陈抟─种放─穆修┘ │
│
┌─────┘
│
└(四传)─朱熹
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(注 4) 明朱时恩居士分灯录。
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从上传承可知周濂溪是性理学传承中具有关键性的人物
。而师承渊源出于佛(寿涯，而涯之心法又得自国一。)，直
接师承则有佛家(常总)，有儒家(穆修)。间接师承亦有道家
(陈抟)，可说集儒、道、佛三家之结晶，颇能相映成趣。而
受佛家之影响常被人忽略，其佛家之师承尚有佛印、慧南、
晦堂祖心。其中黄龙慧南乃临济支派黄龙宗之宗祖，东林常
总、晦堂祖心均其弟子。而佛印则另属云门宗。而张载亦曾
同与濂溪问道于常总，二人固同出於东林门下，受性理之学
。而默契之深，则不如濂溪。二程同受学于濂溪，另又问道
于灵源惟清禅师(晦堂祖心之弟子)。总上可知，宋代所谓「
性理」之学，追源溯始当与佛学(尤其是禅宗)有密切之关系
，足可证如。
二、性理之学乃孔孟正传，而自孟子没後一千五百余年
，道潜统绝。等到二程子出，得濂溪性理之传，其思想又来
自竹林寺寿涯禅师。二程四传而有朱子。是程朱性理之学与
佛家固有甚深之渊源，若没有这层渊源，则性理之学无由酝
酿而成。纵有之，恐亦别是一种学说，不名为性理之学了。
三、濂溪学说，不论太极图说或通书。一般都只认为它
是只吸收道家哲学而成的。而此处却明白指出，它亦是经过
禅师之指点，受佛理之启示，而建立其理论体系，使更臻于
圆通成熟之境界。至少，我们可以说它是儒、道、佛三家学
说之结晶。
四、就宋代性理之学渊源而言，其在实质内涵上，究竟
有那些思想观念受佛学之影响，其深度又如何？此点颇为重
要。因从以上诸条， 纵然已足证明理学先进， 问道于诸禅
师，得其启示，但此特其迹耳，必须进一步能确实证明其思
想之内涵，有颇深之影响，其内容又如何？始为名副相实。
否则，只是虚言，而无切实际。但此点则非易事，譬如水中
著盐，但见水不见盐，非经化验辨识之功，不足以还其原了
。我们可从归元直指与居士分灯所引资料，可知性理之学，
传自东林常总。而不论就性理本身意义，如曰--「性即理也
。」乃至其内涵，所谓：理法界、事法界、理事交彻，均予
吸收，结合儒家固有思想，而建立一完整理论体系之性理说
。今请于下节，进一步讨论之。
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二、周濂溪性理思想与华严法界观
依据归元直指，有关周濂溪 (敦颐) 曾参学于东林常总
记载： 一、濂溪与之论性。常总说：「所谓真如法性，性
即理也。有理法界、事法界，理事交彻。理外无事，事必有
理。」周濂溪因而悟道曰：「性体冲漠，唯理而已。」二、
另一次，濂溪问及太极之理，常总禅师就说：「易在先天，
无形有理，盖太极即易也，无形之理，即无极也」云云。三
、又某一次，濂溪问太极图之所由。常总禅师先举佛教之理
而言之：「吾教中，依空立世界，以无为万有为祖，以无为
固(原注：无即所依之空)，以有为果(原注：有即二气交运)
。以真为体(原注：真即一真至理)，以假为用 (原注：假即
万物化生)。 故云：无极之真，妙合而凝。」四、东林常总
谕示濂溪说：「一中散为万事，末复合为一理。及天理之性
，人欲之私，天地万物，本吾一体，元包四德，诚通诚复等
辞。」二程传其学，故伊川著书立言，皆本其意，或全用其
语。如易传序：“体用一源，显微无间＂。( 原注：此二句
出唐清凉国师华严经疏) 濂溪太极图说：“无极之真，妙合
而凝＂。(原注：此二句出华严经法界观)“无极而太极＂等
语，全是东林口诀。周子通书，濂溪集等，皆根於此。周程
取用佛语，多类此也。归元直指这一些记载，极关重要。其
叙述性理之学，其授受所自出于佛学，得所启示而成。尤其
有关其中奥 诀窍处，可谓真得禅宗之心法。此处，值得一
提者：东林常总为禅师，而所开示者，则属华严法界观。此
乃因自宗密以来提倡「禅教一致」，由唐末以迄宋明，殆成
风气。宗密本人乃即华严宗第五祖，又称圭峰禅师。尔後，
禅师通宗(禅宗)兼通教(天台、华严、三论等)者往往有之，
尤其深通华严者不乏其人。是则，禅师用华严说法，亦所恒
见。
甲、太极图说与华严法界观
昔者尝读周子太极图说，虽反复其辞，终觉有隔。俟後
读朱子所注太极图说，乃始豁然开朗。盖其说太极(理)与阴
阳(气)之关系全是华严法界观之观念。因疑其说何以与华严
暗合若是，非前此儒家
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所有有其後，读居士分灯录、归元直指，记载濂溪之学乃得
自常总禅师，总禅师所开启之性理思想，正是华严法界观--
--所谓理法界、事法界、理事交彻是也。因大悟性理之学之
所自来，乃出于此，其所以相契若是，盖理有固然。至於华
严所谓性理思想，其内容为何？今试加说明之如下：
性者，真实不变之自性；理者，如实不变之理体。就有
情而言，名本性、自性、佛性等。就无情(宇宙本体)而言，
名法性、真如、法界、理体、实性、实相等。从本具不变者
言，称「性」；从不变随缘之理体言，称「理」。是以理与
性二字并用，有随缘不变，不变随缘之义。而理事无碍之观
念用，有随缘不变，不变随缘之义。理事无碍之观念，将理
法界(本体)与事法界(现象)融通，事事无碍之观念：将现象
本身相互摄造成法界观。宗密注华严法界观，「法界」注云
(注5)：
清凉新经疏云：统唯一真法界，谓总该万有，
即是一心。然心融万有，便成四种法界：一、事法界
：界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界：界是
性义，无尽事法，同一性。三、理事无碍法界：具性
分义，性分无碍故。四、事事无碍法界：一切分齐事
法，一一如性融通，重重无尽。
华严所谓「一真法界」，乃「总该万有」，即包括宇宙
万象，於吾人一心之中。可分四种法界。一、理法界：理为
理性，界，为性义。「同一性」者，指平等无差别的本体界
。二、事法界：事，为事象(现象)，界而分齐。「一一差别
」者，即宇宙差别的现象界。三、理事无碍法界：「性分无
碍」，指差别现象与无差别的理体界，本自无碍。四、事事
无碍：「分齐事法，一一如性融通」指现象界本身，大、小
、一、多相即相入无有碍。又其注「理事无碍」下分二：一
理遍於事门、二、事遍於理门。其一、「理遍於事门」云：
谓能遍之理，性无分限(注6)。(原注：性空真理
，一相无相)。
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(注 5) 大正藏四五册六八三页。
(注 6) 同(注5)。
172页
所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍 (原注：
不全即是可分)。非是分遍(原注：经云法性遍在一切
处)。…… 是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足
。
其二「事遍於理门」下云：
问：理既全遍一尘，何故非小，……一、尘全匝
於理性，何故非大？若不同理而广大，何得全遍子理
性？
答曰：理事相望，各非一异，故令全收而不坏本
位，先理望事，有其四句：一、真理与事非异故，真
理全体在一事中。二、真理与事非一故，真理体性，
恒无边际。三、以非一即非异故，无边理性，全在一
尘。四、以非异即非一故，一尘理性，无有分限。
问：无边理性全遍一尘时，外诸事处，为有理性
，为无理性。
答：以一理性融故，多事无碍故。……一以理性
全体在一切事中时，不碍全体在一尘处， (原注：理
性全体遍多尘，亦与一尘非异故 )。……一一尘全匝
於理时，不碍一切事法亦全匝。
其注「周遍含容观」(案：即事事无碍观)下：一、理如事门
云：
理性真实，体无不观 (原注：真理即与一切千差
万别之事，俱时历然显现)。
又据澄观华严法界玄镜卷下(注7)云：
七、真理即事门：谓凡是真理必非事外，以是法
无我理故。事必依理，理处无体故，是故此理举体皆
事方向真理。……事隐于理而理不亡，理夺于事而事
犹存。……无动而非湿，以事即理。意明全将湿为动
，故理即事耳。
以上所举数段。足可证知理、性二者常或合用，或分用，乃
在互相诠释，以解释华严之法界观。主要不外在说明本体 (
理) 是空性(性)，真实不变，遍一切现象(事)无不一一有之
，而又能随缘不碍万象(事)。而在一一微尘中无不圆满具足
，丝毫无所欠缺。而本体(理)与现象(事)又是非一非异。非
一：故本体 (理)自本体，不与现象相混----理法界。现象(
事)自现象，亦非与本体相乱一事
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(注 7) 大正藏四五册六七二页。
173页
法界----故非一。但现象与本体亦非相碍，乃同时俱存而不
相碍，所谓「理事无碍法界」是也----非异。而且现象界中
，小至微尘，大至整个(宇宙、器界)，不论小、大；一、多
都是相即相容，如灯灯(无论灯之大小)相涉、珠珠交映，重
重无尽，是谓「事事无碍法界」是也。总之，此华严法界观
，简言之，乃「一即一切，一切即一」之道理。朱子注周子
太极图说，依据此理推阐之，颇能得其中三昧，倘能依之理
解，则子太极图说，自能迎刃而解了。兹将其各相比照之如
下：
太极 理 道 形而上 精 本 无----理法界 (本体：真
空不碍妙有)
阴阳 气 器 形而下 粗 末 有----事法界 (现象：妙
有不碍真空)
案：太极之本体是空性故曰无极，而就其能生阴阳之气
而言曰太极。此乃实相(实性、理体、法性、自性)
无相(空性)无不相(万法)之理耳。是故太极与无极
本一，特体用之异，故曰：「无极而太极。」
兹将朱子注周子全书(注8)太极图说一般前文，有关太
极与阴阳二气之关系，并依华严之理加以对照分析：
朱子曰：○，此所谓无极而太极也，所以动而阳
，阳而静之本体也 (原注：太极，理也；阴阳，气也
。气之所以能动静者，理为之宰也。) 然非有以离乎
阴阳也(道不离器)，即阴阳而指其本体(器中之道)，
不杂乎阴阳而为言耳 (道是道，器是器。已上三句要
离合看看，方得分明。)
案：( )内，均是原注。以下皆然。
就中，所谓理(道)、气(器)，若易以理、事解释之，则
无不可通了。如：「道不离器」，即理不离事。「器中之道
」，即事中之理。「道是道」，即理是理。「器是器」，即
事是事。理与事二者未可相混。
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(注 8) 周子全书卷一清董榕辑。
174页
朱子曰：阴阳一太极，精粗本末无彼此也。( 原
注：精，谓太极；粗，谓阴阳；理，本也；气，末也
。然虽有精粗本末之殊，实无截然彼此之别) 太极本
无极，上天之载，无声无臭也。 (形上之道，本无方
所名状之可言也) 五行之生，各一其性，气殊质异，
各一其○也。 (太极无乎不在，物物皆具，故不待假
借)○，此无极二五所以妙合而无间也。(理与气质，
浑融妙合，然後能化生万物也)
「精，谓太极」：精，谓精微难知，内隐而不见。「粗
，谓阴阳」：粗，谓阴阳二气，粗显于外而可知。「理，本
也」：理，谓理体，理性，本体。「气，末也」：阴阳二气
，依本体而显现。太极虽非一物，乃总天地万物之理之极至
----故曰太极；曰理。亦为天地万物之本----故曰本。依本
而显现阴阳二气之用----故曰粗，曰末。是故曰：「虽有精
粗本末之殊，实无截然彼此之别。」华严法界观：理法界：
法性理体，真实性空，本不可见而为诸法(现象)之本。事法
界：万象森然，变化不居(随缘)，但乃是依不变之本体而显
现。简言之，就是所谓「理事无碍」之理。华严疏钞云：「
理事相望而论本末」(注9)。
(一)无极而太极与法界观
朱子注「太极图」，有关「无极而太极」(注10)：
「无极而太极」，只是一句，如冲漠无朕，毕竟
是上面无形象，然却实有此理。……只言「无极之真
」，真便是太极。
「无极而太极」，只是说无形而有理。……以理
言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。无
极者无形，太极者，有理。
圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周
子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之秒也。
自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先
有此而後有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微
而至者著。
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(注 9) 华严疏钞卷一页二六行一二。
(注 10) 朱子语类卷九四周子之书，太极图(世华书局)。
175页
太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖
静即太极之体也，动即太极之用也。
一动一静，循环无端。无静不成功，无动不成静
。
此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极
。太极本无此名，只是个表德。
此段朱子有关「无极而太极」之阐述，谓「只是说无形
而有理。」不正是归元直指中，常总禅师答濂溪问曰：「易
在先天，无形有理。盖太极即易也，无形之理，即无极也。
」此常总以佛理解易，濂溪得之而有太极图说。朱子若非本
此而注太极图说，岂能相合若是乎？此其一例。朱注又云：
「无极而太极，……如冲漠无朕，毕竟……无形象，然却实
有此理。」此与濂溪闻常总性即理之说，而有「性体冲漠，
惟理而已。」其理实如出一口。此二例。朱注又云：「只言
无极之真，真便是太极」。「太极者，……所以指夫天地万
物之根也」。「无极者无形，太极者，有理。」「自太极至
万物化生，只是一个道理包括。」此与濂溪问太极图之所由
。常总之语曰：「当时建 (太极) 图之意，据吾教中，依空
立世界，以无为万有之祖，以无为因(原注：无即所依之空)
。以有为果(原注：有即二气交运)，以真为体 (原注：真即
一真至理)。 以假为用(原注：假即万物化生)。故云：无极
之真，妙合而凝。」其中，「依空立世界，以无为万物之祖
，以无为因。」总是讲「太极无形」----无极，至「以有为
果」，而有者，指阴阳二气之交运。则是讲太极虽无形，却
是「有理」。故有阴阳动静之理。至於「以真为体」，「以
假为用」。真者，即「一真至理」----真法界之理。此周子
太极图说所谓「无极之真」(案：真者即太极也)。而假者，
「以假为用」，万物之化生，指阴阳二气之交流变化。此周
子太极图说，所谓「妙合而凝」也。此之例。总之，「总天
地万物之理，便是太极。」而华严法界观云(注11)：「统唯
一真法界，谓总该万有，即是一心。」试将太极与一真法界
二者相比较，颇相逼似。而其不同者，太极总在论「天地万
---------------------
(注 11) 见前宗密华严法界观。同(注5)。
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物之理」。而一真法界，虽亦总该万有(天地万物)，但仍不
出於「一心」。此佛家所谓「心外无法，法外无心」也。
(二)「太极与阴阳动静」与法界观
图说：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，
阴极复动，一动一静，互而其根，分阴分阳，两仪之
焉。」朱注云：
盖太极者，本然之妙也。(原注：自然之理)动静
者，所乘之机也。(理搭气而行)太极，形而上之道也
。(理不可见)阴阳，形而下之器也 (气有可循。已上
分说理气) 自其著者而观之。(言就阴阳上看)则动静
不同时，阴阳不同位。而太极无不在焉。 (可见道之
显微而无间也)。自其微者而观之(言就太极上看) 则
冲穆无朕，(无声无臭之可言)而动静阴阳之理，已悉
具于其中 (可见道之体用一源也，已上二段是合说理
气)
兹另引一段有关华严疏钞、疏序「真妄交彻」、「事理双修
」云(注12)：
真，谓理也，佛也；妄，谓惑也，生也。……言
交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与
湿，无有不湿之波，无有离波之湿。……真妄二法，
同一心故。妄揽真成，无别妄故，真随妄显，无别真
故。……理，为真谛为真，事，为俗谛为妄。
又疏序：「理随事变，则一多缘起之无边。事得理融，则千
差涉入而无碍」云：(注13)
疏理随事变，……第二明事事无碍法界。……初
句明依理成事，故一与多互为缘起，此犹是事理无碍
。……由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，理
非理成，则互相碍。今由即理，故得无碍。下句以理
融事，故云事得理融，则千差涉入而无碍。此正辨事
事无碍所以，由上事揽理成，则无事非理，故以理融
事。理既融通，事亦随尔，故得千差涉入而无碍。由
即事故，故有千差，为理融故，重重涉入。即当十亦
所以之中，理性融通门也。
---------------------
(注 12) 华严疏钞卷一疏序页三四。
(注 13) 同(注12)页三九。
177页
此二段乃是华严理性思想(理性融通)，亦即理事无碍、
事事无碍观也。兹将其思想归纳於下：
一、(一)真(不变)：理也(理性乃不变之本体)。妄 (变
幻)：惑(变幻不居之万象令人起惑)。(二)真是本(如湿性不
变)，妄是末(如水之变动不已)。(三) 理，为真谛，为真之
事，为俗缔，为妄。
二、真、妄：理事；本末。所谓真妄交彻，即是本末一
致、理事交彻(理事圆融无碍)。
三、由事理无碍，方得事事无碍。其理由为「今由即理
，故得无碍。」「以理融事，故云事得理融。」「故以理即
融通，事亦随尔」。由，此而有千差案： (现象界森罗万众
千差万别)均与理(空性) 无碍，而现象界千差万别大、小；
多亦互相摄入而无碍，此表显在华严十玄门之中。
试将朱注「太极」之理与华严理性融通之二(一)所谓「
太极者，本然之妙」，即法界之理，法尔如是。(二)而「理
搭气而行」，盖即「理随事变」是也。(三)而「自其著者而
观之(自阴阳上看)，而太极无不在焉。 (可见道之显微而无
间也) 盖亦即「事揽理成」，则无事非理，故以理融事。」
而华严十玄门有秘密隐显俱成门 (案：隐者，理也，性也。
显者，事也，相也)，斯即所谓「道之显微无间也」。 (四)
自其微者而观之 (言就太极上看)，则中穆无 ( 无声无臭之
可言)，而动静阴阳之理，已悉具于其中。(可见道之体用一
原也。以上二段是合说理气) 亦即「理即融通，事亦随尔」
，此事理无碍之说，亦即所谓「理性融通行」也。
(三)「太极与阴阳、五行」与法界观
图说云：「五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极
也。五行之生，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝
。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，
而变化无穷。」朱注云：
五行具，则造化发育之具，无不备矣。故又即此
而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙。而无极
之妙，亦未尝不各具于一物之中也。……而皆不能离
乎太极也。至於太极者，又初无
178页
声臭之可言(原注：无极)。是性之本体然也。天下岂
有性外之物哉 (性，即太极，自其为天地万物公共之
理而言，谓之太极。自其在人物禀受而言，则谓之性
。天地生物，凡有物必有则，故曰天下无性外之物)
。然五行之生，……各一其性，则浑然太极之全体，
无不各具于一物之中 (在气质上看，虽各偏一性，而
实具此全体之理)。而性之无所不在，又可见矣(此性
字，则专指理而言也。夫天天无性外之物，而性无不
在。……自万物而现之，则万物各一其性，而万物一
太极也。盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之
，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物 (原注：
统体太极)，而性无不在考 (各具太极)，於此可见其
全矣 (前言五行之生，各一其性，已见性之无不在，
至此成男成女，化生万物，尤可以见性之全也。)
而华严疏钞、疏序「动静一源」，钞云(注14)：
三、含众妙而有余者，法界，相大也。……清静
法界，……恒沙妙德，微妙相大，以为所含。相依乎
性，性无不包，故称为含，性体无外。
又疏序有关「穷理尽性」钞云(注15)：
一真法界，本无内外。……则心外无境，……则
无境外之心。○疏穷理尽性，彻果该因。……理，谓
理趣道理，广也。性，谓法性心性，深也。若穷其理
趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性皆穷究也。此
借周易说卦之言。彼云：「穷理尽性以至於命」。…
…此借语用之，取意则别。
疏序：「虚含万象，皎性空之满月，顿落百川。」钞云 (注
16)：
唯性是法，余皆是喻。以性之该之，皆含法喻。
谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性
空，即所依法体；满月，即实报智圆；百川，即喻物
机 ，影落便为变化。……出现品云：「譬如净月在
虚空，……一切水中皆现影」。……智幢
---------------------
(注 14) 同(注12)页六。
(注 15) 同(注12)页十一。
(注 16) 同(注12)页十八。
179页
菩萨偈云：「譬如净满月，普现一切水，影象虽无量
，本月未曾二。」
太极图以为阴阳、五行各一其性，二气交感变化万物而
无穷。然不论就万物分而现之。「万物各一其性」，「而万
物一太极也」。或就其合而现之，「万物统体太极也。」而
「性，即太极。」天下无性外之物，而性无不在。其说与华
严法界观：「法界，相大也」。相者，天地万物森罗万象而
「相依乎性，性无不包」，「性体无外。」竟有何异呢？至
其所谓合而言之，「万物统体一太极」，即是皎性空之满月
，其映现百川之月，均不出此性空之一满月，然而，自万物
而言之，「则万物各一其性，而万物一太极也」。虽百川各
一其月，但百川之月仍自性空之满月而来。而且，性空之满
月映现於百川，其月又各各圆满具足，丝毫无缺无欠。是则
，「浑然太极之全体，无不各具於一物之中」。
以上明华严法界观：性空----性也。(理法界)之理，普
现於万象(事法界----相也。)，而性相二者，一一圆满具足
。实太极图说论太极(案：就其「性」空而言，即是无极)与
阴阳五行(现象)之关系之所本。然而，其所异者：太极图，
虽曰：「性即太极」。而「自其为天地万物公共之理而言，
谓之太极。」「自其在人物禀受而言，则谓之性。」「天地
生物，凡有物必有则，故曰天下无性外之物。」而若溯其本
，则其性仍来自「天地」。至於华严法界观，则虽亦曰：「
性体无外」。然则，彼所谓「性」者，所谓「法性心性」，
「一真法界，本无内外。」「心外无境」，「无境外之心」
。追本还源，仍不出于此心包太虚，量周沙界之一心。此其
与朱子所谓：「性，犹太极也；心，犹阴阳也。太极只在阴
阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，则太极自是太极，阴
阳自是阴阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。」
(注17)二者盖相逼似，然而，二者实毫厘千里。盖佛家因言
「明心见性」，而从未有以「阴阳心者也」。亦未尝以「天
地」、「人物禀受」论「心」与「性」。而所谓「太极者，
本然
---------------------
(注 17) 周子全书卷一「太极动而生阳」下「集说」。( 案
：集说多引自朱子语类卷九十四周子之书，太极图
，通书)
180页
之妙也(原注：自然之理。)亦不外天所赋予之「本然」或「
自然」。而华严一真法界观：「统唯一法界， (所谓「以真
为体」)，谓总该万有 (所谓「以假为用」)，即是一心」。
一是「心」、一是「天」，固绝然又不同也。
乙、通书与法界观
朱子通书前言(注18)云：「通书，……本号易通，与太
极图说，并出程氏以传于世，而其为说，实相表里。大抵推
一理二气五行之分合，以纪纲道体之精微。」陆象山与朱子
辨「无极而太极」。以「无极」二字不出於儒门，要为老庄
之产物。(注19)因疑太极图不类通书，而抑太极图为非周子
所作，而只特别重视通书为周子之作。盖以其内容与太极图
全不相通之故。无极、太极之辨，可说朱陆争议之一要点。
陆氏兄弟盖从图说之传承与用语上著眼，而朱子则全从思想
上用功夫。若从思想上用功，自应以朱子阐发最为精到而透
辟。若更从周濂溪之师承之渊源，尤其自所受於禅师之渊源
而讨论之，当可迎刃而解矣。
通书与太极图说二者固相辅相成。而太极图说较倚重在
本体论、宇宙论、形上学、通书则为修养工夫论、道德哲学
、政治哲学。太极图说，以太极为宇宙之本体，太极动静而
衍为阴阳、五行，而化生男女万物。其理论实本於易理而立
说考。通书以诚立本，天地万物以此为源，以阴阳动静立道
，贯通天道、人事。其说亦脱胎于易理。是故二者学说，实
相表里。朱子云：「太极图得通书而始明。」「通书一部，
皆是解太极说。」(注20)可谓融通二者而言之。
通观通书全篇，盖可说以一诚字为中心思想，贯通整个
学说。通书开宗明义第一章即以「诚」字命题。曰：「诚者
，圣人之本。」此人道立本之极致也。至於天道，则曰：「
大哉乾元，万物资始，诚之
---------------------
(注 18) 周子全书卷七。
(注 19) 太极图说内「无极而太极」之语，自象山之兄梭山
(象九韶字子美)即已怀疑，而象山更加发挥其说。
见象山先生全集卷二与朱元书。
(注 20) 朱子语类九四周子之书、通书。
181页
源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。」「元亨，诚之通
之利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！」(注21)天道在
诚，而人事亦在诚。而沟通人事与天道者，也就赖此一「诚
」字。「圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。」「
五常百行，非诚非也；邪暗塞也。故诚则无事矣。」(注22)
其修养用功，亦在诚。「诚无为，几善恶。」(注23)「寂然
不动者，诚也；感而遂通考，神也。动而未形有无之间者，
几也。……诚神机几，曰圣人。」 (注24) 「洪范曰思、曰
睿，睿作圣，无思本也；思，通用也。几动于此，诚动于彼
。无思而不通为圣人」。(注25)由上可知，诚为通书中心思
想，贯通全篇。其说亦是发挥中庸所谓「诚」的思想……「
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不
思而得，从容中道，圣人也。」(注26)「自诚明，谓之性；
自明诚，谓之教。诚，则明矣；明，则诚矣。」(注27)「唯
天下之至诚，为能尽其性。……可以赞天地之化育，则可以
与天地参矣。」(注28)二书论诚，固可以互相发明。
归元直指(注29)记载东林常总禅师心传易学，有关「穷
神极性」。谕示濂溪云：「吾佛谓实际理地，即真实无妄。
真而无妄，即诚也。大哉乾元，万物资始；资此实理。乾道
变化，各正性命，正此实理。天地圣人之道，至诚而已。必
要著一路实地工夫，直至一旦豁然悟入，不可只在语言上会
。」此段以常总禅师以「实际理地，即真实无妄。
---------------------
(注 21) 周子全书，通书诚上第一。
(注 22) 通书诚下第二。
(注 23) 通书诚几德第三。
(注 24) 通书圣第四。
(注 25) 通书思第九。
(注 26) 中庸第二十章。
(注 27) 中庸第二十一章。
(注 28) 中庸第二十二章。
(注 29) 归元直指卷三儒宗参究禅宗。
182页
真而妄，即诚也。」最关紧要。沩山灵佑禅师(注30)有「实
际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法」之语。又有「夫
道人之心，质直无伪，……无诈妄心行，一切时中视听寻常
，更无委曲。……譬如秋水澄 ，清净无为。」就中直指道
人之心，在「质直无为」，「无诈妄心行。」乃即诚道是也
。而诚道「譬如秋水澄 ，清净无为。」而「实际理地」云
者，实际，乃真实际极之意。即指真实无妄之真如理体，故
曰：「实际理地。」实际，又名如，真者，真空不虚；如者
，不变之本性。真如，即指宇宙万法真不变实之本体，为一
切万有之根源。又有实相、如如、法性、自性、佛性、如来
藏，无、法界为等名。禅门常用「实际理地」一语，表示真
实究竟之境地。而窃考朱子於通书中有关诚字之阐释，正与
常总「实际」之观念，正相吻合：诚上第一。
(原注：此篇论太极为实理，本于天而赋于人，乃性命
之大原也。)
诚者，圣人之本。
朱注：诚者，至实而无妄之谓。天所赋物所受之
正理也，人皆有之。……诚，即所谓太极也。
大哉乾元，万物资始，诚之源也。
朱注：……乃实理流出，以赋于人之本，如水之
有源。
乾道变化，各正性命，诚斯立焉。
朱注：……则实理於是而各为一物之主矣。诚下
第二 (原注：此篇论圣人全此实理，而为五常百行之
本也。)
圣，诚而已矣。
朱注：圣人之所以圣，不过全此实理，即所谓太
极者也。
诚，五常之本，百行之源也。
朱注：……实理全，则五常不亏，而百行修矣。
诚，无为。
朱注：实理自然，何为之有，即太极也。
集说：朱子曰：诚，实理也。无为，犹寂然不动
也。实理该贯动静，而其本体则无为也。
---------------------
(注 30) 景德传灯录卷九潭州沩山灵佑禅师。
183页
从以上诸条，可知，朱子以「实理」、「至实无妄」论
诚。而「诚，即所谓太极也。」而太极即是「无形而有理。
」周濂溪以「诚，无为。」朱注谓：「其本体则无为也。」
其说理殆与佛氏「实际理地」(实理，即取其中二字)、法界
、真如、无为等，几无二致。所异者，佛氏之「实际理地」
，实不出于心之法尔如是。而诚者，乃天命之道。故曰：「
大哉乾元，万物资始，诚之源也。」「乾道变化，各正性命
，诚斯立焉。」至於「诚」字如何达致，则在一个「几」字
。
诚几德第三
几善恶
朱注：几者，动之微，善恶之所由分也。
盖动于人心之微，则天理固当发发见，而人欲亦已萌
乎其间矣。
集说：朱子曰：几者，动之微，动则有为，则善
恶形矣。诚无为，则善而已，动而有为，则有善有恶
。周子说个几字，尽有警发人处。近则公私邪正，远
则废兴存亡，只於此处看破，便斡转了，此是日用事
为亲切功夫。精粗隐显，一时穿透。尧舜所谓惟精惟
一，孔子所谓克己复礼，便是此事。
圣第四
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有
无之间者，几也。
朱注：本然而未发者，实理之体；善应而不则者
，实理之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理
发现之端而众事吉凶之兆也。
诚神几曰圣人。
集说：蔡式渊曰：诚者，寂也，静也。而具动静
之理。神，感也，动也，而妙动静之用。盖诚为神本
，神为诚用。本不动而用动，……几，诚发而为神之
始也。在静无动有之间，虽动而微，亦未可见实为神
之端也。 (案蔡氏之语与周子动静之说相应，足可补
朱子之不足，故引用之。)
184页
思第九
洪范曰：思，曰：睿。睿作圣。
朱注：睿，通也。
无思，本也；思通，用也。几，动于彼；诚，动
于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；
不睿，则不能无不能，是则无不通生於通微，通微生
于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。易曰：「
君子见几而作，不俟终日」。又曰：「知几其神乎！
」
「几」者，「动于人心之微」，善恶之分，在此一念之
微。所谓「寂然不动」，以至「感而遂通者」，「动而未形
，有无之间者」也。周濂溪谓「无思，本也；思通，用也。
几，动于彼；诚，动于此。」此由无思(静、寂)至思(动感)
，乃赖一「几」之贯通诚道者也。而「几」者，亦吉凶之几
，可通圣人之道者也。故曰：「无思而无不通，为圣人。不
思，则不能通微；不睿，则不能无不通，是通无不通生于通
微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。」而
朱子又以为几字，「尽有警发人处。近则公私邪正，远则废
兴存亡。」「此是日用事为亲切功夫。」「尧舜所谓惟精惟
一，孔子所谓克己复礼，便是此事。」窃谓周濂溪「无思」
与「几」之说，本从易经来。系辞上(第十章)：「易无思也
，无为也。寂然不动，感而遂通，天下之故。非天下之至神
，其孰能与于此。」系辞下(第五章)云：「几者，动之微，
吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。」而濂溪成圣之
功，除「无思」外，又有「无欲」之说，二者正可相辅相成
。
圣学第二十
圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻
焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚，动
直。静虚，则明，明则通；动直则公，公则溥，明通
公溥，庶矣乎！
濂溪通书「无欲」之说，与其太极图说「圣人定之以中
正仁义，而主静」。二说实相互发明。盖无欲则心自静。而
诚字自在其中。朱子云：「静者，诚之复，而性之真也，苟
非此心寂然无欲而静，则又
185页
何以酬酢事物之变，而一天下之动哉(注31)！」朱子自注云
：「主静二字，以理而言「圣人无欲则心自静。」孔门虽有
「无欲则刚」之语，及大学定、静、安、虑、得之说，但以
「无欲」，「主静」作功夫为成圣之要，则当推濂溪为首。
其意与佛氏之说实相发。佛氏在去五欲----财、色、名、食
、睡，断贪、瞠、痴。而所谓禅定，(禅者静虑之意)，所谓
静坐，都是主静之功夫。以至行、住、坐、卧都是主静用功
处，始为禅定之真意。至於，通书所谓「无欲」，「则静虚
而动直。」此谓主静，不仅可以「静虚」，而且可以「动直
」。而佛氏即有直心之说，起信论有所谓三种心 (直心、深
心、大悲心) 其中，即有直心」。楞严经云：「出离生死，
皆以直心，心言道故，……中间永无诚委曲机。」维摩经佛
国品云：「直心是道场，能办一切事。」直心，指质直而无
谄曲之心，亦正直而无虚假之心。此正是通书「诚」之意。
倘深一层言之，直心，乃正念真如之心，非虚妄不实之心，
乃即常总之言：「吾佛谓实际理地，即真实无妄，真而无妄
，即诚也。」此佛氏实际之理与通书相发之又一证也。
理性命第二十二
( 原注：此篇言理为心之太极，性则禀受不齐，
命则万殊一本，示人反本之学也。)
二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是
万为一，一实万分，万一各正，小大有定。朱注：此
言命也，二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。
自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，又本一理
之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而
之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中
各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。
集说：(朱子语类附见)
郑问理性命章何以下分字？曰：不是割成片去，
只如月映万川相似。
万一各正，小大有定。言万个是一个，一个是万
个。盖统体是
---------------------
(注 31) 周子全书卷二太极图说。
186页
一太极，然又一物各具一太极，所谓万一各正，犹言
各正性命。问：理性命注云：自其本而之末，则一理
之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极，如此
则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有
禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已，
及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。一实万
分，万一各正，便是理一分殊。(此条见集说)
又据朱子语类卷第十八(注32)云：
德元问：「万物各具一理，而万理同出一原。」
曰：「万物皆有此理，理皆同出一原。但居之位不同
，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须
孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然
莫非理流行也。圣人所以「穷理尽性而至於命」，凡
世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得
其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理
；既有此物，圣人无不穷其理者。所谓惟至诚赞天地
之化育，则可与天地参者也」。行夫问：「万物各具
一理，而万物同出一源，此所以可惟而无不通也。」
曰：「近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木
之众，莫不各具此理。……释氏云：『一月普现一切
水「一切水月一月摄』。」这是那释氏也窥见得这些
道理。濂溪通书只是说这一事。」
濂溪理性命章，论「二气五行，化生万物」。以谓「五
殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大
有定」。朱子注言颇得其要，曰：「自其末以缘本，则五行
之异，本二气之实；二气之矣又本一理之极。是合万物而言
之，为太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分
之以为体。故万物之中各有一太极，而小大之物，莫不各有
一定之分也。」曰：「万一各正，小大有定。言万个是一个
，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。」
朱注理性命此说实与其解太极图说：「自万物而观之，则万
物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太
极也；分而言之，一物各具一太极也」。二者之理固相一贯
。理性命云：「是万为一，一实
---------------------
(注 32) 朱子语类卷第十八，大学或同下传五章页三九八。
(世华)
187页
万分。」乃源于华严「一(一者理也，性也----本体)即一切
(万象)」之法界观，而清凉华严疏钞以「性空满月落百川」
作为喻(注33)。「出现品云：譬如净月在虚空，……一切水
中皆现影。」智幢菩萨偈云：「譬如净满月，普现一切水，
影像虽无量，本月末曾二。」朱子注即取意于此，甚至直接
取譬「水月」之谕一诠释之，可谓深得濂溪通书个中之三昧
者矣。其言曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又只各
具一太极耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而
见，不可谓月已分也」又曰：「不是割成片去，只如月映万
川相似。」此岂非即「满月落有川」之说乎？朱子更甚而至
於曰：「释氏云：『一月普现一切水，一切水月一月摄。』
这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」
此段说明「是万为一，一实万分」之观念，最关切要，盖「
濂溪通书只是说这一事。」而且说：「这是那释氏也窥见得
这些道理。」所引用的话乃是：「释氏云：『一月普现一切
水，一切水月一月摄。』」窃谓此语出自永嘉真觉大师证道
歌：「一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水
，一切水月一月摄。诚佛法身入我性，我性还共如来合。」
(注34)此语朱子或得之于大慧语录，盖大慧语录中常引用此
语，而朱子熟读大慧语录(注35)或相关佛典(注36)归元直指
云(注37)：「东林谕濂(溪)有一中散为万事，末复合为一理
。及天理及之性，人欲之私。天地万物，本吾一体。……周
子通
---------------------
(注 33) 参见(注16)。
(注 34) 永嘉证道歌，大正藏四八册三九五页。
(注 35) 参阅拙著宋代理学与佛学之探讨第三章第一节太极
图说与佛学页一五八。
(注 36) 据朱子语类卷一百廿六释氏，朱子所提及之经论如
：心经、四十二章经、圆觉经、楞严经、维摩诘、
传灯录、华严合论等，俱少所许可。至华严合论，
一曰：「精密」。一曰：「其言极鄙陋无稽。」又
令人无所适从。朱子於佛典，往往有既鄙其书，又
反用其语，令人不能无疑。以故凡无确凿证据者，
均存疑。
(注 37) 同(注33)。
188页
书，……皆根于此。周(濂溪)(二)程取用佛语，多类此也。
」其中「一中散为万事，末复合为一理。」乃即「一即一切
」之理，东林常总盖借佛理融入儒理，以授周程诸子。而为
周子、程、朱所吸收，以张皇发明儒理。朱子今乃反谓：「
这是那释氏也窥见得这些道理。」未免因果倒置了。朱子曾
於太极图前言云：「至於我有宋，五星集奎，实开文明之运
，而先生出焉，不由师传，默契道体。」(注38)又云：「通
书者，濂溪夫子之所作也。……自少即以学行有闻于世，而
莫或知其师传之所自。」 (注39) 盖谓孔孟之後，斯道不传
，更历秦汉隋唐，以至於宋，周濂溪固为宋理学之开宗者。
而朱子乃谓濂溪「不由师传」「莫或知其师传之所自。」实
则，如前所述。濂溪师承授受，乃有得於东林常总禅师等人
，朱子亦有得於大慧宗杲禅师等人。(注40)其诠释发挥濂溪
太极图说与通书，盖非以佛理解之，不足以通其说。详前，
不赘。
丙、太极图说、通书与法界观
陆象山与朱子辨无极与太极云(注41)：「来书谓若论无
极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情。不顾傍人是非，不
计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理。又谓周子所
以谓之无极，正以其无方所，无形状。诚令如此，不知人有
甚不敢道处。但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。
……太极又曷尝隐于人哉！尊兄两下说无说有，不知漏泄得
多少。如所谓太极真体，不传之秘。无物之前，阴阳之外，
不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学
禅宗所得如此。平时既私其说，以自高妙。及教学者，则又
往往秘此。而多说文义，此漏泄之说所从也。」此一段文字
颇堪玩味。朱陆无极、
---------------------
(注 38) 周子全书卷一进呈本太极图前言。
(注 39) 周子全书卷七进呈本通书前言。
(注 40) 请参阅拙著宋代理学与佛学之探讨第三章第二节朱
子理学与佛学之渊源。
(注 41) 象山先全集卷二与朱元二。
189页
太极之辨，陆子以为太极之上不应加一「无极」二字。甚且
，疑及太极图说非周子所作，况通书中又并无「无极」二字
。故断论只有通书乃周子所作(注42)。吾人倘从以上所述，
足可证知太极图说，与通书二说盖可自其所授受之渊源----
得自于禅者以沟通之，可谓得其神会矣。岂在文字之末乎 (
注43)？ 此正如陆子自言「莫是曾学禅宗所得如此。」并且
明指朱子之言曰：「(朱子)来书谓若论无极二字，乃是周子
灼见道体，迥出常情。」且甚其辞曰：「不顾人是非，不计
自己得失，勇往直前，说出人不敢说出底道理。」「(朱子)
又谓周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状」。陆象山
因谓：「诚令如此，不知有甚不敢道处。」接著又说：「但
加之太极之上，则吾圣门，正不肯如此道耳」。「太极亦曷
尝隐于人哉！如所谓太极真体，不传之秘。……莫是曾学禅
宗所得如此」。并且附加说辞曰：「平时既私其说，以自高
妙。及教学者，则又往往秘此。而多说文义，此漏泄之说所
从出也」。象山此论，自非无的发矢。惜只知其一 (太极图
说得自禅学)，而不知其二 (通书亦得自禅学)。难怪归元直
指(注44)云：「晦庵深讳周程明露佛语，故云周子之学，莫
知其师传之所自。」「又云周子之学，得之于天。」「晦庵
立言，多泛用佛理，反而排之者，俾人不识也。是故遮掩周
程学佛之根，然亦遮掩不尽。」(注45)而朱子所以排佛者，
除自韩愈以来排佛之传统外，殆亦由此，归元直指又云：「
晦庵排佛，心病也」(注46)观此亦可以知其故矣。实则，儒
佛道三家思想，自来即相互吸收融合，彼此□注。正是使思
想学说有所创意与发展之良性循环现象，固不必加以忌讳，
反倒予以鼓励。如唐、石头希迁禅
---------------------
(注 42) 象山先全集卷二与朱元一。
(注 43) 就通书内容而言，如「无思本也，思通，用也。」
又如何与诚字贯通乎？况太极图说与通书乎？此乃
就文字之表面言之耳。(详本这又焉可以「无极」
二字之有无遽加否定其与通书不类耶？
(注 44) 见(注3)。
(注 45) 见(注3)。
(注 46) 见(注3)。
190页
师借用汉、魏伯阳的「参同契」原用以同契儒道二家之说，
以同契禅宗顿渐二家之说而加以会通。曹洞有五位颂之说，
而宝镜三昧即用易理说五位。唐李通玄(长老)作华严经论，
亦多采用易理以作注。足徵思想之激荡，只要能善加运用本
现象。而佛门采用之毫不隐晦其词。而儒门施用之，则多遮
掩隐饰，非「心病」何以自解乎？
三、二程性理思想与禅学
(一)二程与禅师
明道先生行状云：「先生为学，自十五六时，闻汝南周
茂叔论道，……慨然有求道之志，……泛滥於诸家，出入於
老释者几十年，返求诸六经而後得之。」(注47)又据宋元学
案，明道学案云(注48)：「十五六岁，与弟伊川受学子濂溪
，即慨然有为圣贤之志，尝自言再见茂叔後，吟风弄月，有
吾与点也意。」从以上记录，可知大小程子均曾受学子濂溪
，而大程又「出入於老释者几十年。」而小程却未曾有出入
佛老之记载。其实大小程子均曾问道於禅师，兹奉数例为证
。归元直指云：
子野曾先生曰：程式颢颐同受学於濂溪，濂溪首
令寻仲尼颜子所乐何事。学成各以斯文为己任。
程子以太极图授之后山先生，后山曰：余观周程
推己教人之所以及反观孔孟以来？实未尝有此寂默危
坐做工夫，寻乐处，以为斯文之穷究。信乎周程体道
之源，固有所别流矣。 (原注：出晁说之心学渊源後
跋)
明道深味於《华严合论》，自谓有所心融意会为
喜，以其所由，书於云盖寺(原注：云盖寺碑刻墨迹)
明道以亡母寿安院君忌辰，往西京长庆寺修冥福
，躬预斋席，见众僧入堂，周旋步武，威仪济济，伐
鼓敲钟，内外整肃，一
---------------------
(注 47) 二程集河南程氏文集卷十一，明道先生行状(里仁
书局)。
(注 48) 宋元学案，明道学案，附录。
191页
坐一起，并准清规。乃叹曰：三代礼乐，尽在是矣。
(原注：弘益纪闻)
灵源清禅师答伊川书曰：妄承过听，以知道者见
期。虽未一奉同击之欢，闻公留心此道，甚久。天下
大宗匠，历叩殆遍。乃犹以鄙人未见为不足。顷年间
，闻先师(案：即晦堂祖心禅师)言公见处，今览法要
後序，深观信入，真实不虚也。(原注：灵源语录)
已而伊川多入灵源之室。嘉泰普灯录云：程伊川
，……问道於灵源禅师，故伊川之作文注书，多取佛
祖辞意。
东林谕濂有一中散为万事，末复合为一理。及天
理之性，人欲之私，天地万物本吾一体。……等辞，
二程传其学，故伊川著书立言，皆本其意，或全用其
语，如易传序：体用一源，显微无间。 (原注：此二
句出唐清凉国师华严经疏) ……等语，全是东林口诀
。周子通书，濂洛集等，皆根于此。周程取用佛语，
多类此也。
此以上记载，可透出几点讯息：
一、伊川不仅曾参访灵源禅师，而「留心此道(禅)，甚
久。」甚用「天下大宗匠，历叩殆遍。」「故伊川之作文注
书，多取佛祖辞意。」彼明道「深味於华严合论」，而且可
以「心融意会」。而伊川易传序：「体用一源，显微无间。
」则全取意於华严。盖非於华严有「心融意会」者不能。足
徵大小程子，均於佛学有甚深的渊源。虽终归本于儒，但佛
学之影响於其学说者终无可磨灭。此中详情将於後文详述之
。
二、濂溪初叩黄龙慧南有关教外别传之旨(注50)而谕濂
溪曰：「只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道，夕死可矣
！毕竟以何道夕死可也。颜子亦不改其乐，所乐者何事？但
於此究竟，久久自然有个契合处。」濂溪参学於禅，所得如
此。其後，大小程子「同受学于濂溪，濂溪令寻仲尼颜子所
乐何事。」明道曰：「昔尝受学於周茂叔，每令寻仲尼颜子
乐处，所乐何事？」又曰：「自再见周茂叔後，吟风弄月
---------------------
(注 49) 同(注3)。案此段并见于居士分灯录(参(注4))，惟
所参考乃堂祖心禅师，而非慧南。(祖心乃慧南之
法嗣)
(注 50) 见宋元学案濂溪学案，附录。又见河南程氏遗书卷
三。
192页
以归，有吾与点也之意」。(注51)尔後，小程子游太学，胡
安定试诸生，得伊川「颜子所好何学论」大惊异叹尝之。就
其内容而推勘之。其「得五行之秀者为人。其本也真而静，
其未发也五性具焉，形既生矣，外物触其形而动於中矣。」
实即有得濂溪太极图说：「惟人也得其秀而最灵。形既生矣
，神发知矣，五性感动而善恶分」一之教。而其「情 (即喜
怒哀乐爱恶欲七情) 既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者，约
其情使合于中正其心，养其性，故曰性其情。愚者不知制之
，纵其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。」亦即
不外图说：「圣人定之以中正仁义而主静(自注云：无欲)立
人极」。之用意。其下文又云：「洪范曰：『思曰睿，睿作
圣』。诚之道也。」亦与通书云：「洪范曰：『思作睿，睿
作圣。』……几动於此，诚动於彼。」其用意颇相合。有关
颜子所乐何事，明道、伊川各有一段记载：
颜子在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。箪瓢
陋巷非可乐，盖自有其乐耳。其字当玩味，自有深意
。(注52)
鲜于 问伊川曰：「颜子何以能不改其乐？」正
叔曰：「颜子所乐何事？」对曰：「乐道而已。」伊
川曰：「使颜子而乐道，不为颜子矣。」未达，以告
邹浩。浩曰：「夫人所造如是之深，吾今日始识伊川
面。」(注53)
此段记载伊川、明道语均富禅机 。彼颜回在陋巷，人
不堪其忧，而回不改其乐。此非「乐道」而何？今伊川曰：
「使颜子而乐道，不为颜子矣。」岂能使人无疑惑。窃谓道
者本在心领神会，其乐自在心中，固不足为外人道，此非言
说所及，所谓「不可说」者是也。明道亦尝於颜子之乐曰：
「箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。」「其」字当玩味，自
有深意。又二先生语曰：「颜子箪瓢，非乐也，忘也」 (注
54) 夫忘乐之乐，是为真乐，岂思议可及耶？其於濂溪寻孔
颜乐处可谓一
---------------------
(注 51) 程氏文集卷第八颜子推好何学论。
(注 52) 河南程氏遗书卷十二。
(注 53) 河南程氏外书卷七。
(注 54) 河南程氏遗书卷六。
193页
脉相传矣。据前归元直指引后山之言，有云：「余现周程推
己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂默危坐做工
夫，寻乐处。以为斯文之穷究。信乎周程体道之源，固有所
别流矣。」此处所谓「别流」者，乃即佛道是也。
(二)二程之禅语
二程之禅味，往往得自濂溪。据前居士分灯录所载，颐
(濂溪)尝谒佛印了元。问曰：「禅门何谓无心是道。」元曰
：「满月青山一任看」。颐豁然有省。一月忽见窗前草生，
乃曰：「与自家意思一般。」(注55)并呈偈云：「心融境会
豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。」其後大程子
有语云：「静後，见万物自然皆有春意。」(注56)「万物静
观皆自得。(注57)」乃同此一意境。若诗不乏有禅味者，如
(注58)：
水心云影闲相照，林下泉声静自来。 (游月陂)
世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。 (秋月偶成
第一首)
会向红尘生野思，始知泉石在胸中。 (野轩)
其应答弟子时人者，更富禅趣。如：
朱公 来见明道於汝，归谓人曰：「光庭在春风中坐了
一个月。」游、杨初见伊川，伊川冥目而坐，二子侍立。既
觉，顾谓曰：「贤辈尚在此乎？日既晚，且体矣。」及出门
，门外之雪深一尺。(注59)此段伊川「冥目而坐」，颇似达
磨「面壁而坐」。而这「程门立雪」以求道正与神光立雪断
臂以求法之公案(注60)，乃相彷佛。
伊川先生在经筵，每进讲，必博引广喻以晓悟人
主。讲退，范
---------------------
(注 55) 此句并见河南程氏遗书卷三。
(注 56) 河南程氏遗书卷六。
(注 57) 河南程氏文集卷三，秋月偶成第二首。
(注 58) 同(注57)。
(注 59) 河南程氏外书卷十二。
(注 60) 景德传灯录卷三，第二十八祖菩提达磨。(大正藏
五一册一九六页)。
194页
尧夫曰：「先生怎生记得许多？」先生曰：「只为不
记，故有许多。若还记，却无许多也。」(注61)
此段伊川语：「只为不记，故有许多。」此语与肇论论般若
无知云：「圣心无知，故无所不知(注62)」其语气颇相近。
不过换「知」字为「记」字而已。
明道……每言曰：「杨(龟山)最会得容易。」及
归，送之出门，谓坐客曰：「吾道南矣。」(注63)
伊川送杨龟山，谓坐客曰：「吾道南矣」。与弘忍大师
传衣钵於六祖慧能，忍师告大众曰：「吾道行矣。」(注64)
口吻岂不相肖乎？
暇日静坐，和靖……侍。伊川指面前水盆语曰：
「清静中一物不可著，才著物便摇动」(注65)。
所谓「清静中一物不可著」，实即禅门「实际理地不受
一尘」之取意。
杨子安侍郎学禅，不信伊川，每力攻其徒，又使
其亲戚王元致问难於和靖先生曰：「六经盖药也，无
病安所用乎？」先生曰：「固是。只为开眼即是病。
」王屈服以归。……子安问易从什麽处起？时方挥扇
，伊川以扇柄画地一下，曰：「从这里起。」……子
安举以告和靖先生，且曰：「某当初悔不更问，此尽
从甚处起？」和靖以告伊川。伊川曰：「待他问时，
只与默然得似个子安更喜欢也。」先生举示子安，子
安由此遂服。
「六经盖药也」，佛法即被喻为药。维摩结经佛国品：「(
佛)为大臣大善疗众病，应病与药令得服行。」(注66)至「
无病安所用乎？」黄蘖传心法要云：「佛说一切法，为除一
切心；我无一切心，何用一切
---------------------
(注 61) 同(注59)。
(注 62) 肇论卷三般若无知论第三。(大正藏四五册一五○
页)
(注 63) 同(注59)。
(注 64) 同(注50)第三二祖弘忍大师。
(注 65) 同(注59)。
(注 66) 大正藏十四册五三七页。
195页
法。(注67)」以上「六经盖药」，无病安所用乎？虽非伊川
所言，而当时禅风之盛吹入儒门，当可想见。彼伊川答言：
「只为开眼即是病。」而楞严经卷二云：「阿难言：我与大
众同将眼见。佛告阿难，……咄阿难，此非汝心。」(注68)
此谓「眼见非心」，又何异「开眼是病」乎？而下句「从这
里知」，非即禅门「当下即是」。末後，伊川曰：「待他问
时，只与默然……。」此亦禅门言语道断(注69)之意也。
论动静之际，闻寺僧撞钟。和靖曰：「说著静，
便多一个静字。说动亦然。」伊川颔之。
此段中和靖语曰：「说著一个静，便多一个静字，说动亦然
。」此亦禅门「实际理地不染一尘」之用意也。伊川「颔之
」，盖即禅师之印可也。
温公问明道：「某近日有个著心处甚安。」……
明道举似伊川。……伊川曰：「著心，只那著的是何
？」(注70)
「著心处」，即指心之住著安顿处；或用心之所在。牛头法
融禅师云：「恰恰用心时，恰恰无心用。」用心时无心用，
正是禅门之妙用心处。伊川「只那著的是何？」盖谓虽「著
心」实无心可著也。
伊川先生贬州，渡汉江，中流船几覆。舟中人皆
号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟为老父
问曰：「当船危时，君正坐色甚庄，何也？」伊川曰
：「心存诚敬耳。」老父曰：「心存诚敬固善，然不
若无心。」伊川欲与之言，而老父径去。(注71)
「心存诚敬」乃是「用心处」，「然不若无心」，指此
时亦「无心可用」，否则，就是太执意了。
或举伯淳语云：「人有四百四病，皆不由自家，
则是心须教由自
---------------------
(注 67) 景德传灯录卷九，黄希运禅师传心法要。
(注 68) 大正藏十九册一○五页。
(注 69) 六十华严经卷五云：「言语道断行处灭」(大正藏
，二五册九六页下)言语道断与心行处灭在佛门中
常并用。
(注 70) 同(注59)。
(注 71) 同(注59)。
196页
家。」
「四百四病」，佛家将人身之病分为四百四病。因人体
由地、水、火、风四大要素所成。四大各有一○一种病，共
四百四病。天台智者小上观云：「故经云：一大不调，百一
病起，四大不调，四百四病一时俱动。」又云：「夫坐禅之
法若能善用其心者，则四百四病自然除差。若用心失所，则
四百四病因之发生。」(注72)盖即明道(字伯淳)语曰：「则
是心须教由自家。」
先生曰：「悟则句句皆是这个道理，道理已明後
，无不是此事也。」(注73)
「悟则句句皆是这个道理。」此其说与碧岩录云：「参得一
句透，千句万句一时透。」(注74)盖相近似。所谓「参得一
句透」，即是「悟」也。「千句万句一时俱透」，即「句句
皆是这个道理」。
某尝请益於伊川曰：「某谓动静一理。」伊川
曰：「试喻之」。适闻寺钟声，某曰：「譬如此寺钟
，方其未撞时，声固在也。」伊川喜曰：「且更涵养
。(注75)」
「寺钟，方其未撞时，声固在也。」以此证「动静一理。」
彼禅门无住禅师云：「闻性不随声生，不随声灭。」「当知
闻无生灭，闻无去来。」(注76)声尘生时，动相也；声尘灭
时，静相也。而闻性不随此动静二相而生灭。故曰：「动静
一理。」
季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中
之义，不识何意？」曰：「只管喜怒哀乐不发，便是
中也。」……曰：「当中之时，耳无闻，目无见否?
」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」
……「何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言
之，何时而不中。」……「自古儒者皆言静见天地
---------------------
(注 72) 小止观卷下，治病第九。(大正藏十七册一九一五
页)
(注 73) 同(注59)。
(注 74) 碧岩录第一武帝同达摩评唱。大正藏四八册一三九
页。
(注 75) 同(注59)。
(注 76) 传灯录卷四益州无相禅师法嗣，保唐寺无住禅师。
197页
之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是於动
上求静否？」曰：「固是，然最难。」……「学者莫
若且先理会得敬。」或曰：「当静坐时，物之过乎前
者，还见不见？」……「凡物之过者，不见不闻也。
若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽
见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿
听？勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。」(注77)
此段从喜怒哀乐未发之中论起，至「当中之时，」「虽
耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」并且动(已发)静 (
未发) 中均能「敬」一主一(专一不二)。程子此观念至朱子
则更具体的发展为「敬贯动静」，「静时涵养，动时省察」
之说。其说与禅更相近(注78)而「非礼勿视，勿者，禁止之
辞，才说弗字便不得也。」亦大似禅语「言语道断」，「不
可说破」也。
圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见
是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？
譬如悬镜於此，有物必照，非镜往照物，亦非物
来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先
知之。有所感必有所应，自然之理也。(注79)
此譬圣人之心如明镜，「好物来时，便见是好；恶物来
时，便见是恶。镜何尝有好恶。」此其理与六祖《坛经》〈
机缘品〉：「分别一切法，不起分别想」〈般若品〉：「於
一切法不取不舍」相同。所谓好恶来时，便能见其好恶，就
是「分别一切法」(不舍)也。至「镜何尝有好恶」，就是「
不起分别想」(不舍)也。而「分别一切法」下丁福保笺注云
：「因物付物也。」伊川论「释氏多言定，圣人便言止。(
注81) 」谓「人万物皆备，遇事各因其心之所重者，更互而
出。才见得这
---------------------
(注 77) 河南程氏遗书卷十八。
(注 78) 详见拙作宋代理学与佛学之探讨第三章贰第二节。
(注 79) 同(注77)。
(注 80) 六祖大师法宝坛经笺注。佛教大藏经一五五册一四
一页。
(注 81) 同(注77)。
198页
事重，便有这事出。若能物各付物，便自出不来时。」此「
物各付物」，盖亦「因物付物」之意也。伊川又谓「人心虚
明」，则「如悬镜於此，有物必照，非镜往照物，亦非物来
入镜。」其说与《楞严经》论十二处本如来藏妙真如性，耳
处分云：「此等为是声来耳边，耳往声处。」口吻绝似，不
过一论物(色尘)，一论声尘耳。案：《庄子》〈应帝王篇〉
亦有「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而
不伤。」其中「不将(送)不迎」即如《坛经》〈般若品〉：
「於一切法(善恶等诸法)不取不舍」之意，「不取」，就是
「不迎」，「不舍」，就是「不将」。如是，才能「因物付
物」。是知儒道佛思想本有共通之理。
总上诸条所论，大小二程子谈心论性，何异禅学耶？纵
起明道、伊川於地下，恐亦难自解免也。
四、二程理思想与华严
据归元直指云：「明道深味於华严合论，自谓有所心融
意会。」「东林(常总)谕濂有一中散为万事，末复合为一理
。乃天理之性，人欲之私，天地万物，本吾一体。……二程
传其学，故伊川等书立言皆本其意，或全用其语，如易传序
：体用一源，显微无间。(原注：此二句出华严法界观) 」
二程易传序：「体用一源，显微无间。」其有关阐释易象本
体与现象关之要理念。可於程子集中数数见之：
至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显
微一源。古之君子所谓善学者，以其能通於此而已。
君子之学贵乎一，一则明，明则有功(注83)。和靖尝
以易传序请问曰：「『至微者理也，至著者象也，体
用一原，显微无间。』莫太泄露天机否？」伊川曰：
「如此分明说破，犹自不解悟。」(注84)。
伊川……易传已成，未尝示人。……一日出易传
序示门弟子，
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(注 82) 河南程氏遗书卷廿五。
(注 83) 河南程氏外书卷十二。
(注 84) 同(注83)。
199页
(尹和靖)先生受之归，伏读数月後，见伊川，伊川问
所见，先生曰：「某固欲有所问，然不敢发。」伊川
曰：「何事也？」先生曰：「『至微者理也，至著者
象也。体用一源，显微无间。』似太露天机也」。伊
川叹美曰：「近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉
耳！」(注85)易传序云：至微此理也，至著者象也。
体用一源，显微无间(注86)。
易序云：散之在理，则有万殊；统之在道，则无
二致。……太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道
也；太极，无极也(注87)。子曰：离阴阳则无道。阴
阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。(注
88)子曰：「静中有动，动中有静，故曰动静一源。(
注89)」 子曰：易，变易也，时变易以从道也。至微
此理，至著者象，体用一源，显微无间(注90)。
从以上诸段，可归纳为下列结论，足堪注意：
文中「至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微
无间」。一再被引用到，足证此为程子关紧要之语。不但以
之解释易象，并可以之说一切事理。而「古之君子所谓善学
者，以其能通於此而已。君子之学贵乎一，一则明，明则有
功」。其重要性乃在贯通万理而归一。故易序曰：「散之在
理，则有万殊；统之在道，则无二致」，其重视之情，固可
以想见。而伊川甚宝爱秘惜之，不轻易言之，故有「易传已
成，未尝示人。」尹和靖受之归，亦不敢妄发，以为「太露
天机」。伊川则谓非一般学者所及知，殆难明说。故曰：「
分明说破，犹自不解悟」。「学者何尝及此，某亦不得已而
言焉年！」然而，这「太露机」甚加爱秘惜，视如「武林」
不传之秘者，乃出於华严思
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(注 85) 同(注83)。
(注 86) 河南程氏文集卷第八易传序。
(注 87) 河南程氏文集遗文易序。
(注 88) 程氏粹言卷一论道篇。
(注 89) 程氏粹言卷一论道篇。
(注 90) 程氏粹言卷一论道篇。
200页
想。彼东林常总禅师，开示周濂溪者常以华严思想。二程除
受学於濂溪外，其自己亦直接接触华严思想。如：
问：「某尝读华严经：第一真空绝相观，第二事
理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万
象，无有穷尽。此理如何？」曰：「只为释氏要周遮
，一言以蔽之，不过曰万理归於一理也(注91)。」
看一部华严经，不如看一艮卦(注92)。
或问「释氏有事事无碍，譬如镜灯，包含万象，
无有穷尽也，此理有诸？」子曰：「今一言以蔽之曰
：万物一理耳！(注93)」
由以上几段记载可知，伊川颇通华严，谓其思想：「不
过万理归於一理。」「万物一理年。」而就中「一真空绝相
(案即理法界)，二事理无碍，三、事事无碍」！此三者，乃
即所谓华严法界观也。而伊川所谓：「至微者理也，至著者
象也。体用一源，显微无间」，即出于华严法界观(注94)理
事无碍观一、理遍於事门：
谓能遍之理，性无分限。所遍之事，分位差别。
一一事中，理皆全遍。
华严金狮子章云：(注95)
三金与狮子相容，成立一多无碍：於中理事各各
不同 金性喻理，狮子喻事(相)。二虽互容，性相各
别。
名诸法相即即自在门 大疏云：如金与金色二不
相离。
五、若看狮子，唯狮子无金，即狮子显金隐 相
显性隐。
若看金唯金无狮子，即金显狮子隐 性显相隐。
若两处看俱隐俱显 性相同时，隐显齐现。
六、金与狮子，或隐或显，或一或多。若观金时
狮子似隐，唯
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(注 91) 同(注77)。
(注 92) 同(注54)。
(注 93) 河南程子粹言卷第一论道篇页一一八○。
(注 94) 注华严法界观行。大正藏四五册六八三页。
(注 95) 金狮子章云词类解。大正藏四五册六六三页。
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显一金。观狮子时金性似隐，具诸显根。
十、金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性
，由心回转谓全心一事，随心遍一切中，即一隐多显
也。全心之一切，随心入一事中，即多隐一显也。以
表狮子与金悉皆回转，而无定相耳。
华严疏钞云(注96)：
「疏」：约理望事，……事望於理，有显有隐。
「钞」：一、有显者，即第四事能显理门。二、
有隐者，即第六事能隐理。
「疏序(注97)……动静一源，含众妙而有余，…
…其惟法界欤？」
「钞」：初、动也，……静也。……皆法界用也
。二、动静一源者，法界体也。……三、含众妙而有
余者，法界相大也。……相依乎性，性无不包，故称
为含，性体无外。五、其惟法界欤者，……次句摄末
归本，……本末无碍，则性相历然。……「动静一源
」，具有三义：动即是事，静即是理，动静一源，即
是事理无碍法界也。
华严有十玄门，其中有「秘密隐显俱成门」，而金狮子
章，以金狮子，发明性相隐显之理，最为透彻。然其於隐显
之理，与性相之间。或性隐而相显(见狮不见金)，或性显而
相隐(见金不见狮)。所谓事(相----即狮)能显理 (性----即
金)， 事能隐理。然顾就一般而论：理(性)隐而事(相)显。
至於「动静，皆法界用也。」「动静一源，法界体也。」「
含妙 (万象----相而有余，法界相大也」。「相依乎性」。
「本末无碍，则性相历然。」「动即是事，静即是理，动静
一源，即是理事无碍法界也。」合上诸名相之关系，归纳之
如下：
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(注 96) 华严疏钞卷五、三义理分齐，理事无碍现，十事法
非理门。约理望事下。
(注 97) 华严疏钞疏序一标举宗体。
202页
显 性 理 体 静 本--------------以上为形而上
隐 相 事 用 动 末--------------以上为形而下
案：动、静虽皆法界之用，但动静一源者，事(相)固
以理(体：性)为之体也。
程子曰：「至微者，理也；至著者，象也。体用一源，
显微无间。」其「至微者，理也。」盖即指者----理也，体
也，静也而言之。而「至著者，象也」。盖即指显者，事也
，用也，动也而言之。至其「体用一源，显微无间」。质言
之，就是「事理无碍法界」是也。「华严法界观」：论及「
事」与「理」之关系，不论「事理无碍」，或「事事无碍」
，不出「一即一切」之道理。此正伊川论华严谓：「不过曰
万理归於一理」。「万物一理年。」伊川易序曰：「散之在
理，则有万殊；统之在道，则无二致」。其论中庸曰：「中
庸始言一理，中散为万事，末复合为一理(注98)。」又论格
物穷理曰：「所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一
事，虽小，皆是理也。」(注99)或问：「学必穷理，物散万
殊，何由而尽穷其理？」 (程)子曰：「求一物通万殊。…
…所以然者，万物一理故也。」(注100) 又论心与理曰：「
理与心一，而人不能会之为一。」(注101) 「理与心一，而
人不能会为一者。有已则喜自私，私则万殊，宜其难一也。
」 (注102)「公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。」
(注103)「一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。」(
注104)以上言及「理与心一」，华严法界观，其理体与心本
一。由心之理，则有公与私，则谓「公则一」。至於「至当
归一，精
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(注 98) 程氏遗书卷十四。
(注 99) 程氏遗书卷十五。
(注100) 程氏粹言卷一○论学篇。
(注101) 河南程氏遗书卷五。
(注102) 程氏粹言卷第二○心性篇。
(注103) 程氏遗书卷十五。
(注104) 程氏遗书卷第二。
203页
义无二。」窃谓此语出於宗密禅源诸诠集都序 (注105)，论
及(二)禅有诸宗互相违反，谓诸宗「党已为是，斥彼为」。
然「至道归一，精义无二。」宗密乃论是非，而伊川则论公
私，二者仅一字之差年！总之，二程子将华严法界观之理，
阐释易理，中庸，格物理，心与理，公与私。更由此推广其
观念，至於理性；理事说中。二程有关性、理之说如下：
道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。生
谓性，性即气，气即性，生之也。人生气禀，理有善
恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善
，有自幼而恶，是气禀有然也。善固谓性也，然恶不
可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说，
才性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继者善也
。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流
而就下也。……清浊虽有不同，然不可以浊者不为水
也。……及其清也，则却只是原初水也。……水之清
，则性善之也。故不是善与恶在性中为两物相对，各
自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。循此
而修之，各得其分，则教也。自天命以至於教，我无
加损焉，此尧舜有天下而不与焉者也(注106)。
天下善恶皆天理，谓之恶者非本意，但或过或不
及便如此。
仁义礼智信五者，性也。
德性谓天赋天资，才之美者也。
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽。
只心便是天，尽之便知性。
事有善有恶，皆天理也。
只明人理，敬而已矣，便是约处。
万物皆只是一个天理，……善则理当喜，……恶
则理当恶。
天理云者，百理具备，元无少欠。
所谓万物一体者，皆有此理。……「生生之谓易
」，生则一时
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(注105) 宗密禅源诸诠集都序卷上之一。
(注106) 程氏遗书第一。
204页
生，皆完此理。
心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即
无，无古今前後，至如梦寐皆无形，只是有此理 (注
107)。
性不可以内外。
圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外
，体万物 (注108)。道外无物，物外无道，是天地间
无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣