释圣严
中华佛学研究所所长
中华佛学学报第一期
提要
唯识学在中国，唐玄宗开元以後，即成绝响。到明末为
止约八百年间，除了《华严经疏钞》及《宗镜录》二书中可
见到唯识大意之外，别无著作。明末一百数十年间，竟有十
七位有唯识著作的学者，三十五种计一Ｏ七卷的唯识注解。
他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观及永明延寿
的二书中，探索出研究的脉络。明末的唯识思想，可分两流
，一是专攻唯识而不涉余宗者，一是本系余宗学者而兼弘唯
识者，前者是唯识的唯识学，仅得二人，後者是唯心的唯识
学，包括其余诸人。而後者之中，又分别各依天台教观、楞
严经义、起信论旨、禅宗功夫为其背景者。此时期唯识学的
最大特色，则为普遍强调性相融会的佛教思潮。
一、绪论
印度的大乘佛教，共有三大流，即是中观(空)、如来藏
、唯识的三系。其源头，当然都与早期的佛经有关。佛教的
根本思想是缘生观或缘起论，缘起与缘灭是分不开的，说到
缘起，必也连带著缘灭。故如『杂阿含经』所说：「此有故
彼有，此起故彼起」 (注1)，又说：「此无故彼无，此灭故
彼灭」(注2)。世间一切现象，无一不在
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缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的，亦必仍由因缘而消
失，此一现象的消失，必然引发其他现象的生起，所以不论
是心理、生理、物理的，不论是抽象或具体的，乃至也不用
分别形而下的现象界或形而上的理念界，无不如此。没有永
恒的现象，没有不变的真理，它的定律，便是缘生无自性，
故称为空 (注3)。此空乃是不执有也不著空的空，故称中道
或中观。
佛教的缘起论，主要是在说明人生生命的现象，宇宙是
人生所处的环境，对於环境的感受是由於有了人生而产生的
，人生的问题解决了，宇宙的问题便会跟著解决。人生的发
生与继续，是从无明开始，也由无明继续，有无明即会造作
善业与恶业，有业行即构成称为识的生命之流的主体，此识
虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质，但它确
是主导著生命活动的唯一中心，如果不知修行而离开无明，
便会执著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以『杂阿含经
』中说：「缘无明行，乃至纯大苦聚集。」如果依照佛法修
行而断除了无明，便会从身心世界的执著得到解脱，便是亲
证涅盘的圣者，所以『杂阿含经』中说：「彼无明灭故行灭
，乃至纯大苦聚灭」 (注4)。由业而构成识，识是构成人生
和宇宙的原因，所以发展成为唯识思想。(注5)
此无明既可以由於修道而被消灭，无明消灭之後，识也
同时消灭，当识消灭之後，生命是否不再继续了？此在小乘
佛教的立场，认为证得阿罗汉果之後的圣者，绝不可能再来
世间受生，可是证得阿罗汉果的圣者，并不会立即离开世间
，甚至更活跃地从事教化的工作，可见识灭之後并不等於生
命的终结，乃是从执著苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命
，由不净的心，变成了清净的心，因此到了大众部便主张「
心性本净」 (注6)之说，心的本性，即是识的本性，心有不
净与净的两面，由於无明的烦恼惑染，心便成为不净，名为
八识，无明的烦恼惑染消灭之後，心便成为清净，唯有清净
才是心的本性。嗣後，即由於心有此本性而名为如来藏，也
可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。
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因此，这三系的大乘佛教之间，虽有究竟法和方便法的
诤议，却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程，相
当长久，也相当复杂，除了印度晚期大乘密教之外，经过九
百年的移译，已将大小乘各派的教典，大致都译成了汉文。
空宗的四部论，由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流，一者
由真谛(Paramartha)译出，将识分为染污的八识及清净的第
九识，故从如来藏系的立场而言，唯识思想是能与如来藏的
思想混融；一者则由玄奘译出，只有第八识，不许第九识。
至於如来藏系教典的传译，时代极长，人数极多。因为除了
如来藏的专书 (注7)之外，凡为天台、华严、禅、净土等诸
宗学者，所依的经论中，多少皆含有如来藏思想的色彩，例
如天台宗主张「性具」(注8)，华严宗主张「性起」(注9)，
禅宗主张「见性成佛」(注10)，净土宗主张「一心」(注11)
，均与清净的如来藏心有关。
当然，这三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有
其相互影响的作用，到了中国，空宗与唯识，未能持久发展
。天台接受空义，毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识
，毕竟是以净心的性起为主，故又可称为净心缘起的唯心论
。华严的唯心是指的真心。如以起信论为主的诸家，所称的
唯心，是指如来藏缘起的真妄和合心，毕竟不同於以虚妄心
为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中，均用了空
思想及唯识思想(注12)，因为空是根本佛法中的缘起观，唯
识是说明根本佛法中的业感缘起的。
唯识思想在中国，主要是指玄奘(六○二--六六四)译出
了弥勒、无著、世亲的诸书，特别是护法系统的成唯识论，
由窥基(六三二--六八二)一一加以注释，完成了中国唯识学
的体系(注13)，基师传弟子慧沼(六五○--七一四)，稍後又
有智周(六六八--七二三)，均对中国唯识学的建立与宏扬，
有大贡献，所以後人以窥基的『成唯识论述记』为中心，又
将窥基的『掌中枢要』、慧沼的『了义灯』、智周的『演秘
』，合称为唯识三个疏，是研究唯识不可缺少的依据。
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以後，直到明末时代为止的大约八百年间，除了在华严
宗四祖澄观(七三八--八三九)的『华严经疏钞』，以及华严
思想的拥护者永明延寿(九○四--九七五)的『宗镜录』之中
，引用的唯识思想之外，仅见到元人云峰的『唯识开蒙问答
』二卷(注14)。故到明代，已无人研究唯识，甚至被视为唯
识要典的唐代唯识述记及三疏，既未编入藏经，也不流传於
当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。幸有鲁庵
普泰法师，於明武宗正德年间(一五○六--一五二一)，从一
位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之後(注15)，
便为『八识规矩颂』及『百法明门论』作注。即此二书，推
动了明末诸家研究并宏扬唯识学的热潮。
以年代的先後次序，他们的名字是普泰、真界、正诲、
真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广
益、智旭、王夫之等，均有唯识的著述，传至现代，单从人
数而言，明末的唯识风潮，远盛於唐代。此一风气的形成，
可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以
不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式
的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一
团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师
们，揭出了「禅教一致」的主张，而此思潮的源头，则为永
明延寿的『宗镜录』，延寿以禅宗法眼系的身份，接受华严
思想，融会性相，统摄禅教，集各宗之说，撰成『宗镜录』
百卷，对於明末佛教，影响极大。他在『宗镜录序』中说：
「剔禅宗之骨髓，标教纲之纪纲」，又说：「性相二门，是
自心之体用」(注16)。
因此，明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确
已非窥基时代的面貌，一则古疏失传，无以为考，再则时代
佛教的要求，不同於窥基的思想，窥基建立的是以唯识的一
家之说来阐明全体的佛法，明末的诸家，则是以唯识教义来
沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰、明末
的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中，都很明显的，
说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合著禅宗的观
念作解释。可见，明末的唯识学是偏重於实用的。在唯识诸
书之中，明末诸家所注释的，是『成唯识论』、『唯识三十
论』、『百法明门论』、『观所缘缘
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论』、『八识规矩颂』，以及方法论书『因明入正理论』。
此下，对明末的唯识学风，从其学者、著作思想等各方
面，作较为详细的介绍和分析。
二、明末的唯识学者
明末的唯识学者，无不出身於禅宗，但是也有以宏扬唯
识为其专职的人，可惜其中的若干位，已无传记资料可考，
现依喻昧庵编『新续高僧传四集』(以下简称新续僧传)以及
续藏所收有关唯识著述的资料所见者，为主要根据介绍如
下：
一、鲁庵普泰：不知何许人也，据他所作『八识规矩颂
补注』的自序所述：「龙华金碧峰，圆通常无尘」，听说他
完成了该书，便「过舍索稿，板行之」。作序的年代是明武
宗正德辛未(一五一一年)，书於大兴隆官舍(注17)。他另外
一部『百法明门论解』，自序亦於同一年作成。
又据王肯堂为通润的『成唯识论集解』写的序中说：
「余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师
，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相
宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留
月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而
现者」(注18)。
由於不知普泰的学统渊源，所以有此传说。颇与无著菩
萨夜请弥勒菩萨下来说法，诵出十七地经，唯无著得近弥勒
，余人但得遥闻的传说相似。不过在普泰的前述自序中，也
提到了他曾目睹古人的好多关於唯识的注释，只是：「为注
之人，不书其名，往往皆钞录之本」。可知他对唯识，早就
留心。又知在他的时代，唯识学也能受到若干人的欢迎，所
以当他的『补注』一脱稿，便被人求去出版了。
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二、绍觉广承(？--一六○六--？)：他对明末唯识学的
推动，有极大的功绩，他的门下，出了好几位重视唯识且有
著述传世的弟子。根据『成唯识论音响补遗科』卷首，董漠
策写於康熙戊午年(一六七八)的序文说：「古杭绍觉老人，
乃云栖莲大师嫡裔也」(注19)。可见他是云栖 宏(一五三
五--一六一五)的弟子。又在顾若群为『成唯识论自考录』
所写的序中，也早提到：「於唯识之旨，当於此事，不得不
推我云栖座下，绍觉法师，而灵源独得其传」(注20)。此序
写於崇祯元年(一六二八)，写此序时，绍觉法师已「殁又几
二十年」(注21)，可见绍觉殁於万历三十年代(一六○八年
之前)。除了灵源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、
一相等人，都是他门下的唯识学者。他的第三代，则有『成
唯识论音响补遗』的作者苕圣智素，此时已入清代。
另在『新续僧传』卷六的『圆珑传』中，有如此的记载
：
「释圆珑，字大觉，姓郑氏，武林人也，往来无
极讲席间，与雪浪、度门，相友善，而绍觉承，执弟
子礼唯谨。……尝读『宗镜』有省，与其徒承，手录
百卷，示邻居士虞长孺曰：吾得扫除宗镜堂，为寿师
役，足可无憾。」(注22)
以此可知，广承也是圆珑的弟子，圆珑又是无极的学生
，无极(一三三三--一四○六)是明初的高僧，常讲华严经及
法华诸经。广承又因其师，嘱其与师共录『宗镜录』百卷。
其师又与重视唯识的雪浪洪恩及度门正诲相友善，所以他之
弘扬唯识，乃是意料中事了。
又在『新续僧传』卷七『大惠传』中提及：
「时莲居绍觉，从云栖分席土桥，惠以白衣参叩
，问『观经』上品上生章，夙通顿发，慨然遂禀归戒
，询及法要，觉为首举台相二宗，惠即锐心研习，多
所诠解，觉深器之。」(注23)
从这段资料，得知广承亲近的大善知识，至少有两位，
一是云栖 宏，一是土桥圆珑，他所教授弟子的，则以
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弥陀净土及天台法相的三宗为范围。
又从 续藏六一册收有『毗尼珍敬录』一书二卷，据其
卷首的序中叙述：「云栖大师发天台之隐，扶律辅教，为万
世规第，亟於梵网而未遑四分，……莲居绍公，精彻台宗，
取四分，手自辑录，以就兹篇，真妙补祖阙而善继师志者。
公往而书尘袭，已十余年，近冢嗣新师，始托素师订定。」
（注24）此段文字不仅肯认了广承是云栖的弟子，而且克绍
其裘，不但精於天台，尤其长於四分律学。不过，他的『毗
尼珍敬录』，要待他的弟子新伊大真，请智旭素华代为订定
并作了戒相摄颂之後，始在教界流通。一如他的『成唯识论
音义』，并未完稿，待其弟子辨音大基作疏之後，方能流通
。
三、度门正诲（？--一五八九--？）：关於此人资料极
少，从前举『新续僧传』的圆珑传所见，他是与雪浪洪恩同
时，可能也曾往来於无极的讲席。从其『八识规矩颂略说』
的自序，劈头便引『杂华』的「心佛众生三无差别」，而云
：「移尘沙劫於食顷，布华藏於毛端。」的思想看来，他与
华严、楞严的背景有密切关系。又说到唯识学：「自奘而後
，亦有释其文而明也者，顾非所明而明之，弥不明也。我朝
正德间，有大法师泰公，起而明之，於是探玄之士，始有明
其明者。」可知他对唯识的先辈古德，奘师之後，只推普泰
。此序写於万历已丑(一五八九)，地点是在衡阳华药山大藏
阁。说明他曾驻锡湖南，但却不知他是何许人氏。又从浙江
李的一心居士朱衷纯於万历癸巳(一五九三)所写『八识规
矩颂略说跋』中，见到如此叙述：「幸有度门禅师，戒景夜
净，空华晓扬，思风发於清襟，言泉流于玄吻，饮灵三藏，
伦采群宗。」可知他既精於义学的思辩，又是一位戒行高洁
的禅师。
四、真界幻居：根据王肯堂的记述，金陵摄山的素庵法
师，有法嗣名幻斋，尝讲因明，是故紫柏大师令其为王肯堂
等讲解；又在紫柏大师弟子密藏禅师僧舍，见到幻居法师的
『因明入正理论解』较幻斋所讲者明晰(注25)。疑此二人，
同出於素庵之门下，同时也曾亲近紫柏大师。又从真界『因
明解』的自跋中，自述其「尝掩关阅起信论
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疏，至因明三支比量之说，若蚊蚋啮巨石，毫无所入。」後
於挂锡海虞的中峰，听说有三怀座主在金陵瓦官寺，讲因明
，前往请益，又至燕山，亲近玉庵座主，学因明论解。(注26)
然於『新续僧传』卷六，则有如下的记载：
「真界字幻居， 李人，亦来吴中，栖止南屏松
寿堂，注金刚经，视古今百家注无当旨者，独会祖意
而为之注，直指人心而不袭旧语。……注成，六梦居
士序之，去隐西溪，无何端坐而化生。」(注27)
真界乃是一位禅者，故以自己的修证体验来注金刚经，
可惜此注未被收入藏经，他以阅起信论至因明的方法论而发
心研究因明，於一五八九年完成『因明解』，後来於一五九
九年完成了(a)『大乘起信论纂注』二卷。(b)『楞严经纂注
』十卷。(c)『物不迁论辩解』一卷。(注28)可徵其非专以
唯识为研究对象的学者。
五、高原明昱：此人事迹不详，但从被收於 续藏经的
八种他所写的唯识诠释书，知道他是明末专志於研究法相及
弘扬唯识的人，似乎他也很少与当时的诸大师来往，他的诸
种著述的撰成，大概是在一六○○年至一六一二年之间，他
与绍觉广承、云栖 宏、紫柏真可、憨山德清等同一时辈，
故在他的『成唯识论俗诠』完成之後，云栖大师也是捐资助
刻者之一(注29)。也许他的思想是以相宗为本位的缘故(注30)
，当时诸师之中，甚少有人於著述间 ， 提及此人，唯识学
者之中，亦仅王肯堂的文字中，见到明昱的名字，在明昱的
作述之中，也绝无仅有地提及王肯堂，而此两人在见解上仍
大有出入(注31)。有关明昱的事迹，仅见於江宁宝林居士顾
起元为『俗诠』所写的序中提到：
「今何幸有高原昱公，开此线径，使人人涉羊肠
之诘曲，顽履康壮哉！公起自潼川，挂锡吴越，清
绝俗，灵悟鲜伦。……以宇泰先生之请，诠释此论。
」(注32)
『俗诠』既成，自序则写於「南屏松寿堂」，自称为「
西蜀辅慈沙门」。此书是由王肯堂请这位来自西蜀的义
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学僧，以一年的时间，在为「东禅」及「南屏」两处的学者
演讲之下完成。而此「松寿堂」，也是真界幻居於「吴中栖
止」时的同一道场。『新续僧传』圆珑传说：圆珑始将宗镜
录传写於吴，吴中士人多喜读之，当时「妙峰并驻南屏，与
筠泉莲为友，皆远嗣永明延寿」。可徵吴中的松寿堂，是当
时佛教界的缁素人文的会萃之所，以『宗镜录』为研究的中
心，而对唯识的兴趣亦浓，广承亦可能随圆珑到过南屏，明
昱与当时的僧界，亦非没有来往，然其『俗诠』问世之际，
请了八人写序，竟无一位僧人与焉。居士中的王肯堂(？--
一六一三--？)、顾元起(一五六五--一六二八)、黄汝亭(一
五五八--一六二六)、吴用先等，均系名公巨卿。智旭是明
末诸师中注解唯识的後起之秀，而且也是吴人，在其作述中
，虽曾一度提到『俗诠』的书名，却未见其述及明昱的人名
(注33)。
六、达观真可(一五四三--一六○三)：自号紫柏，为明
末四大师之一，在『新续僧传』卷七，有其传记，更早则有
其私淑弟子甬东陆符所撰的传记，尤为详细，作为『紫柏大
师别集』的附录，被收於 续藏一二七册(注34)。於其传记
中有关唯识法相的记述，仅得「因游匡山，深究相宗精义」
之句，那时他才二十多岁，已在开悟之後。
有王肯堂的作述中，则有三次提到紫柏大师与唯识法相
的关系：
(一)「余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。」(注35)
(二)「余始闻唯识宗旨於紫柏大师，授以此论，命之
熟究。」(注36)
(三)「余与董玄宰，侍紫柏大师於金陵之摄山中，日
相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不
可。一日於素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授
予二人曰：「若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。」
观之则『因明入正理论』也。(注37)
紫柏大师以一位杰出的禅僧而重视义学，并著眼於唯识
的存续问题，勤嘱王肯堂等熟究成唯识论，又将因明喻
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为深泛教海的舟航。他自己也写了一卷『八识规矩颂解』以
及一篇短文『唯识略解』。他强调：「有志於出世而荷担道
法，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神(於唯识之书)哉
？」(注38)
七、一雨通润(一五六五--一六二四)：他是明末佛教界
的一位极有成就的著述家。他的著作被收入 续藏的即有六
种(注39)，无怪乎他对唯识的研究，极富心得，当王肯堂听
说有巢松及缘督诸师，结侣於焦山，遍检大藏，将译『成唯
识论』，便派人迎到家里，二师虽先後到了，对於为作『补
疏』的事，则皆以非得请到通润不可(注40)。通润的唯识学
渊，则如王肯堂为『集解』作的序中所说：
「雪浪法师，即鲁庵之孙也，缘督又雪浪之孙，
而一雨、松巢二师，皆得法雪浪，称高弟子。」(注41)
通润是雪浪的法子，亦即是鲁庵的法重孙。雪浪洪恩在
明末佛教界，也是一大重镇，『新续僧传』第七卷有他的传
。智旭推崇他，称为「慈恩再来」(注42)。虽然他的著述被
流传下来的不多(注43)，可是明昱及智旭注的『相宗八要』
的八种唯识学的书目，即是根据洪恩从大藏之中录出来的
(注44)。从『新续僧传』所载，得知洪恩是无极的学生，善
讲楞严、圆觉、般若。因而他的法子通润，也自号为「二楞
庵」，注释楞严及楞伽二经，以会通性相二宗为其宗旨。(
注45)
八、憨山德清(一五四六--一六二三)：也是明末四大师
之一，他有『自叙年谱』二卷，收於『憨山大师梦游集』卷
五十三及五十四，是故他的传记资料，是明末诸高僧中最完
整的一位。他是一位有修有证的禅僧，也是一位重视义学并
且有大量著述传世的高僧。他与相宗有关的著述，仅是『百
法论义』及『八识规矩颂通说』的两种各一卷，被收入 续
藏。他曾亲近无极、遍融诸师，与雪浪、紫柏为善友。在其
生命史上与相宗最有关的，是三十三岁那年，进入弥勒楼阁
的一个梦境，由於在梦中听了弥勒菩萨对他讲说：「分别是
识，无分别是智。依识染、依智净。染有生死，净无诸佛。
……及觉，恍然言犹在耳也。自此识智之分，了然心目矣。
」(注46)他从自内证的经
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验，明了智与识的不同，他的相宗注释，也是以修行的立场
为其著眼。例如他在『八识规矩颂通说』的文前说：「此书
乃为一大藏教之关钥，不唯讲者不明难通教纲，即参禅之士
若不明此，亦不知自心起灭头数。(注47)同书之末，他又表
明：「正要因此(『通说』使学者)悟心，不是专为分别名相
也。」在他晚年，手批其侍者广益纂释的『百法明门论』时
，则说：「此百法论，以门称者，乃入大乘之门，是知此乃
性相二宗之关要。凡义学者，未有不明此法而能穷诸法门者
。」(注48)可知他将百法明门论，视为性相二宗的入门书，
而鼓励弟子们学习它。据『憨山大师自叙年谱』称，他到七
十一岁那年，因澹居铠公请益性相宗旨，故依『起信』会通
『百法明门』。他本身不是相宗的唯识学者，已很明显。
九、灵源大惠(？--一六二六--？）：他自称「莲居弟
子」，足徵他对於绍觉广承的崇敬。『新续僧传』卷七有他
的传记，同时在「云栖学菩萨戒弟子大 顾若群」为『成唯
识论自考录』所写的序中，也作了若干介绍：
「当今此(唯识学的)事，不得不推我云栖座下
绍觉法师，而灵源独得其传。灵源师者，勾余仕族，
年未壮室，以优婆塞，入土桥觉师二十年，口轮未尝
停转，源师入耳辄服膺，朝往暮归，中途寻记其师说
，必如昔人所称，分水泻瓶而後已，故师殁又几二十
年，其所传习，独不谬海昌。」(注49)
又从『新续僧传』得知，大惠出家时，已五十七岁，然
在白衣时代，早以仕人身份，亲近善知识，受广承的十年薰
沐之後，尝於京师慈慧寺闻其开山比丘愚庵真贵(注50)，讲
八识标指，而微参疑义，为贵师叹服，故邀其登座，以未出
家为辞，强而後可，所宣皆是莲居广承的唯识宗旨。出家受
具之後，因辨音大基於补充广承的唯识论之疏，刻板於海昌
。大惠以为广承之旨颇有出入，故撰『成唯识论自考录』问
世，同门的新伊、古德、金台、元著(玄箸)诸上座，读毕咸
谓「俨若莲居讲筵未散」(注51)。
十、新伊大真(一五八○--一六五○)：与大惠同门。『
新续僧传』未见其传。可是在他同时代的 益智旭，
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对他备极称赞，见於『灵峰宗论』卷八者，特为大真所写的
文章，即有五篇之多，说他年十五从广承为沙弥，习师所演
教法，夜以继日，慈恩、台岳宗旨，每多游刃而心益虚。後
继广承而主持莲居，力宏绍觉之道，著『唯识合响』，兼授
金刚宝戒，而教观并举(注52)。他不是专宏唯识的学者，却
是唯识学的探究者。旭师又说：「师童真入道，为绍公长子
，性相二宗，无不克受其传，服习毗尼，视绍公尤加焉」(
注53)。可知大真对於天台智 、南岳慧思，唯识、戒律都
很重视。他著有一部『成唯识论遗音合响』，此书是继绍觉
广承未完的『音义』而作，正如大基之作『海昌疏』。只是
海昌疏遭大惠批评而未流传，『合响』则由大真的弟子苕圣
智素，合辑为『成唯识论音响补遗』，现被收入 续藏。智
旭给大真的『合响』，所作评价极高：
「有绍觉承师，具无师智，闻而知之，述为『音
义』八卷，一篑功亏，忽尔西迈。於是及门高士，各
出手眼，如辨音基师之『疏』，灵源惠师之『自考录
』，亦既各竭精思、殚才力，然皆升堂有余，入室未
足，故使学斯宗者，无由诣极。唯新伊真师，绍师嫡
胤，执侍最久，闻薰独深，遂能继志述事」(注54)。
绍师门下，人才出众，有成就於唯识学的而著书立说者
，即有三家，智旭独推大真方为「嫡胤」、为「长子」，其
中原因，乃在於思想的投契吧。
十一、王肯堂(？--一六一三--？)：自号樵子，字宇泰
，江苏人，万历年间进士，倭寇犯朝鲜，疏陈十议，後被任
命为南京行人司副，最後任官为福建参政。好读书，尤精於
医，所著『证治准绳』，该博精粹，世说竞传。晚年学佛，
而「以老病一措大，博得会禅之名满天下。」(注55)以学禅
而与董玄宰等，同去亲近紫柏大师，也许紫柏大师见他博学
深思，精於考究分析，故以熟究唯识相嘱。因此使他接触到
了当时有志於唯识的诸僧，例如：
(一)闻巢松及缘督诸师，结侣於焦山。研究『成唯识论
』，肯堂移书招之，二师各出其所标点之本，互相印证，
13页
肯堂因此而有正误标义之刻，四方学者，始有此论可究。
(二)闻王太吉言，相宗之精，无如高原法师者，『观所
缘缘论释』，曾不可以句，而师释之如指诸掌，则其他可知
也。时东禅无主，肯堂遂虚席以延明昱，师率徒至，因嘱其
略释此论。(注56)
(三)由巢松及缘督二师之推荐，肯堂遣使迎一雨通润，
令为成论作补疏，通润当时虽以他事所羁未至，约十年後，
缘督已作古，肯堂亦老病，通润的『成唯识论集解』则完成
了(注57)。
(四)因亲近紫柏大师嘱究因明而向幻斋学。访真可的弟
子密藏道开，得幻居的因明解。又在何矩所斋中，读到师子
窝镇澄法师(注58)的因明解。又於万历壬子夏，请蕴璞法师
结制於肯堂的拙隐园中，撰出因明解。(注59)
他由於紫柏大师嘱其留神唯识及因明，所以认识了雪浪
及紫柏两系的唯识学者，也促成了明昱、通润、蕴璞等人，
写出了唯识及因明的注释。最後，因他自己无法全部认同诸
师的论点(注60)，故於一六一二及一六一三年，完成了『因
明集解』及『唯识证义』二书。
十二、虚中广益：他是憨山大师晚年的弟子，教以研究
唯识的下手处，後来禀承大师的指示，作成『八识规矩颂纂
释』及『百法明门论纂释』两书，均经大师手批，当时(一
六二二)大师已是七十七岁。於德清的『自序年谱』中见到
，在他六十七岁时，为弟子讲起信论及八识规矩，述百法直
解。七十四岁又讲一次唯识论，可知广益是他晚年的弟子，
到了七十五岁那年春天，广益请大师重述起信及圆觉直解等
(注61)。在岭南仲安刘起相为『百法纂释』所写的序文中，
也说广益是德清座下诸上足之中，年纪最小的一位(注62)。
十三、 益智旭(一五九九--一六五五)：早年的智旭，
人称素华，年龄小於广益。依德清的弟子雪岭为剃度师，被
公认为明末四大师之中的最後一位，他的传记资料相当丰富
，见於『灵峰宗论』的「八不道人传」，『新续僧传』的「
智旭传」，弘一演音编订的「 益大师年谱」等，均系研究
智旭传记的资料(注63)。
14页
智旭是明末佛教界的大著作家，总计写了五十一种不同
的专作，共有二百二十八卷之多。有关唯识的著述，即达九
种一十八卷，堪与另一位明末的唯识大家高原明昱，互为伯
仲。明昱除了专攻唯识之外，并未留下任何其他著作，智旭
则纵横教海，举凡天台、法相、戒律、净土、禅，无不著有
专书遗世。所以他也不是以继承相宗的陈说为宗旨的人，倒
是站在性宗的立场，作著会相归性，相为性用的努力。从智
旭的作述之中，提到明末唯识研究的动态者，有三处：
(一)『重刻成唯识论自考录序』有云：「万历初，紫柏
大师接寂音之道，盛赞此宗。爰有『俗诠』、『证义』、『
集解』诸书，而绍法师『音义』为长，『音义』未全故不流
通，基法主续补成『疏』，亦颇简要，惠法主谓疏多伪。复
出此『自考录』」(注64)。
(二)『成唯识论遗音合响序』有云：「有绍觉承师，具
无师智，闻而知之。」(注65)
(三)『成唯识论观心法要缘起』有云：「绍觉法师为之
『音义』，一雨法师为之『集解』，宇泰居士为之『证义』
，无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显。嗣有
新伊法师为之『合响』，力陈五观，冠罩诸家。」(注66)
从以上的叙述，可知智旭对於明末唯识学者的态度，推
重绍觉广承一系。由紫柏大师的盛赞，引出俗诠、证义、集
解，此三人均在广承的系统之外，唯有广承的音义，大惠的
自考录，大真的合响。受到智旭的称赞。特别是大真的合响
，以「观道」为主眼，所以叹为「冠罩诸家」。而智旭自己
之注解唯识，「不敢更衍繁文，祗图直明心观」，他以重视
实修的立场，不作繁复的徵引，也不细究外道的计执，令使
读者将文字句句消归自己。他虽是模拟天台家注释经论，而
称「观心」。但他「以此论成立唯识道理，即是观心法门，
不同法华别立观心释也。」(注67)故将他的注解称为『观心
法要』，在所有的唯识注释书中，这是非常特别的一部。
15页
智旭另有『相宗八要直解』，书目的选定，是根据雪浪
洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，则是受了憨山德清
的影响。德清尝有『百法直解』(注68)及『八识规矩直解』
，然未见入藏，推想在智旭时代，已只知其名而未见其书，
所以因袭「直解」，否则他岂敢采用与德清著作的同一书名
？
十四、王夫之（一六一九--一六九二）：字而农，号船
山，湖南衡阳人，崇祯年间举於乡，瞿式耜荐於桂王，授行
人，不久归居衡阳之石船山。先後有张献忠及吴三桂，逼请
其出山，均未赴命。夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子(
注69)为堂奥，尤其服膺张载而力辟阳明致良知之说。他的
佛学渊源不明，然而笔者最近由一位韩国的法师处，见到一
册木刻本的『相宗络索』题谓「衡阳王夫之 」，计二十五
纸，共列二十九个唯识学的名相，作简明介绍，未杂性相融
会的观念，亦未见以儒释佛或以佛释儒的论调。其目的显然
仅在明了相宗的名相，未有其他企图。
综合以上的分析介绍，对於明末诸家的唯识学者，及其
系统关系，可以列表说明如下：
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(表略)
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三、明末的唯识著述
在明代後半期的一百五十年间，能有如许缁素大德，重
视唯识以及因明方法论的研究，於中国佛教史上，实在算得
辉煌的时代。可是近代研究唯识的学者们，甚少注意到明末
的唯识著作，甚至根本是故意忽略了他们努力的成果。唯一
例外是太虚大师(一八八九--一九四七)，他把中国的大乘佛
教分成三大系：①法性空慧宗，②法相唯识宗，③法界圆觉
宗。他以法界圆觉宗为立场，统摄一切佛法，所谓法界圆觉
，是从圆觉经、楞严经、起信论为依据而构成的圆融思想 (
注70)。因此，太虚大师也提倡唯识法相，他的态度，是与
明末诸家相应的。
现在，且来考查一下，明末诸师研究唯识学的依据，是
些什麽经论？
一、明末时代，唯识章疏均已散失：研究唯识学，必须
有资料根据，否则便是师心自用，向壁虚构，正如王肯堂说
：「性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出
入，便谬以千里矣。」(注71)他又说：「故学道者不明唯识
之旨，则虽聪明辩才，笼盖一世，而终不免为 侗真如，瞒
顸佛性。」(注72)唯识是极注重方法论的分析哲学，所以极
其重视研究的资料。但在明末时代，唯识学上最重要的几部
章疏，已在中国失传了。例如：
(一)王肯堂序『俗诠』时说：「自基师以来，有『疏』
有『钞』之外，又有『掌中枢要』、『唯识镜』等著述，不
知何缘，不入藏中。宋南度後，禅宗极盛，空谈者多，实践
者少，排摈义学，轻蔑相宗，前举诸典，渐以散失。」 (注73)
(二)王肯堂『证义』自序又云：「唯识证义为何而作也
？为慈恩之疏亡失无存，学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。
」又说：「吾犹冀古疏之万一复出云尔。」(注74)
(三)大真作『重刻唯识开蒙跋语』有「时运迁讹，古疏
湮没」之句。(注75)
18页
(四)智旭序重刻『自考录』有「惜慈恩没，疏复失传」
(注76)之句。他又於『观心法要』缘起中说：「慨自古疏失
传，人师异解，文义尚讹，理观奚赖。」(注77)
以上所说的古疏，究竟是指那几部书而言？依据日本的
资料所记，除了以窥基的『唯识述记』二十卷是相宗著作的
肝要之外，另有①窥基的『掌中枢要』四卷，②慧沼的『了
义灯』十四卷，③智周的『演秘』十四卷，合称为唯识三个
疏，东京中山书房出版的『会本成唯识论』，即是以述记及
三个疏，会集刊行的一部书。这几部书未入宋藏、明藏，乃
至碛砂藏，而已编入日本大正藏经四十三册。王肯堂所说的
「有疏有钞」，是不错的，窥基除了述记之外，尚有『别钞
』十卷，现仅其中的一、五、九、十的四卷，存於 续藏第
七十七册之中。至於『唯识镜』究系何书，现仍不知道。
二、明末唯识学者所用的参考资料：唐代的唯识疏钞，
究於何时在中国湮没？不能确知，至少，唐末五代之世，『
宗镜录』编成之时，那些书籍尚在中国流传。此後由於何种
因素，突然不见了，则亦不能确知。致使明末的学者们无从
探索唐代的唯识之学了。是则，明末的唯识学者们，所依据
的线索，就非常贫乏了。
(一)王肯堂的『证义』自序云：「取大藏中大小乘经论
，及『华严疏钞』、『宗镜录』诸典，正释唯识之文，以证
唯识之义」。所以他不敢自信他的『证义』没有与慈恩之疏
抵牾之处，故不称『补疏』而名『证义』(注78)。
(二)王肯堂序『俗诠』云：「然『开蒙』之作，出於元
人，尔时慈恩疏钞，似犹在也。……(如今)求古疏钞，已不
可得，後阅『开蒙』，及检『宗镜』、『华严疏钞』，遇谈
此论处，辄录之简端，於是渐有一隙之明。」
(三)(a)智旭的『观心法要』缘起云：「赖有『开蒙问
答』，梗概仅存，『大钞』、『宗镜』，援引可据，而溯源
流，则『瑜伽』、『显扬』诸论。」(注79) (b)智旭序重
刻『自考录』又云：「仅散现『大钞』、『宗镜』及『
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开蒙』二卷，稍存线索」(注80)。(c)智旭序『合响』亦云
：「依『开蒙』为指南，搜『宗镜』、『大钞』为证据，溯
源『瑜伽』、『显扬』诸论而成合响」(注81)。
(四)通润的『集解』自序云：「後披『宗镜』，始得斩
其疑关，抽其暗钥。从是遍探『楞伽』、『深密』等经，『
瑜伽』、『显扬』、『广百』、『杂集』、『俱舍』、『因
明』等论，及『大经疏钞』。其中凡与此论相应者辄手录之
」(注82)
(五)唯识学的方法论书『因明』，也有窥基、慧沼、智
周等的唐代古疏，现被编入大正藏第四十四册及 续藏第八
十六册。可惜在明末之世，却与唯识古疏一样地亡失了。例
如：
(a)王肯堂的『因明直解』自序云：「佥曰：此论自奘
师以来，称最奥难晓，况古疏亡失，讲下又无传派，今欲臆
决良难」。又云：当时有镇澄及蕴璞等人的『解』，以之与
「龙树论与清凉、永明所引『因明疏钞』语，参互考订，则
所抵牾，亦复有之。」所以他自己的『集解』，是将古疏之
被「散见於诸处，收合余烬，犹足发明」，而写成的。(注83)
(b)真界的『因明解』自序，也是他先向金陵的三怀座
主请益，又去咨询燕山的王庵座主，「兼之□摭『清凉疏钞
』、『宗镜』诸书，集为此解。」(注84)
(c)武林大善为明昱的『因明直疏』作的序中说：「自
奘师始译，永明继陈，渐尔鲜闻，邈焉垂绝。」(注85)
从以上所引诸文，可以明白明末诸家唯识学者，殊足敬
佩赞叹，他们不像窥基时代之尚有梵文原典可资参考，并且
直接参加过奘师的译场，论旨文义，较易掌握，而明末诸师
，仅凭满腔悲愿，参考搜索，散见於少数典籍中的引文，便
从事於注释的工作，特别像王肯堂的态度，非常谨严，决不
作臆测方式的所谓聪明解释。而他们的主要依据，仅是元人
云峰的『唯识开蒙问答』二卷，五代永明的『宗镜录』百卷
，唐代清凉国师澄观的『华严疏钞』八十
20页
卷，以及『楞伽』、『深密』等经，『瑜伽』、『显扬』等
论。
三、不重资料而重实用：正由於能被采用的资料不足，
德清与智旭等人，便舍繁从简，舍文义而重观行了。例如：
(一)德清的『八识规矩颂通说』，文前有云：「但窥基
旧注，以论释之，学者难明，故但执相，不能会归唯心之旨
」。所以德清「以此方文势，消归於颂，使学者一览了然易
见。而参禅之士，不暇广涉教义，即此可以印心，以证悟入
之浅深。至於日用，见闻觉知，亦能洞参生灭心数。」 (注86)
(二)智旭的『观心法要』凡例有云：「诸家著述，贵在
引证以明可据，未免文义杂糅，不便初机。今领会诸家之旨
，自抒浅显之文，不令句读艰涩。」又云：「西域外道，实
繁有徒，故破之不得不详，今彼党既无，何劳细究？不过借
彼，我法二执，以为言端，破之以显二空真理而已。」更云
：「文字为观照之门，若不句句消归自己，说食数宝，究竟
何益？故标题曰：观心法要。」(注87)
若从唯识的研究态度而言，德清与智旭的方式是不当的
，因他们未见印度唯识学的依据，也不能导使读者们对印度
的唯识学得到正确的认识。若从唯识学的创始目的而言，他
们又是对的，因为唯识导源於瑜伽行者，通过定境的认识，
对於心及心所法等的分析检查，以确定修行者的功力深浅。
凡是一门知识或学问，演变成繁复的思辨而与实际的生活产
生脱节现象时，便会呆滞，或受淘汰。唯识学在印度，曾於
西元四至七世纪之间大行其道，想必与修证经验是相互为用
的，到了中国，仅是奘师，基师等的时代，如昙花一现，即
归沈寂；民初数十年中，以唯识注重方法，为迎合西方的新
科学风潮，又受到不少学者的发掘，不久仍归於消沈。大概
是与学理及实用之间有著若干距离的关系所致。因此，站在
纯粹唯识学的立场，德清与智旭的作风是应该受批评的，站
在唯识出於瑜伽，目的在於修证的观点而言，不论法相唯识
能否与真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虚等的新尝
试，应该是值得鼓励的。
21页
四、明末唯识著作一览表：法相唯识学所依的典籍，虽
有六部经典及十一部论典，然在中国唯识学的本身，所重视
者则为『成唯识论』、『三十唯识颂』、『二十唯识颂』、
『百法明门论』、『观所缘缘论』、『八识规矩颂』、『因
明入正理论』。明末诸师，便沿袭著这样的路线而写作。
原书名│ 注释书名 │卷数│著作者│作成年代│现存处所
成唯识论俗诠 十卷│明昱 │一六一一│ 续八一
成 成唯识论集解 十卷│通润 │一六一一│ 续八一
唯 成唯识论证义 十卷│王肯堂│一六一三│ 续八一
识 成唯识论音义 八卷│广承 │不明 │未传
论 成唯识论 十卷│大惠 │一六二六│ 续八二
自考录
成唯识论合响 十卷│大真 │一六四二│ 续八二
成唯识论观 十卷│ 智旭│一六四七│ 续八二
心法要
遗音
成唯识论 十卷│智素 │不明 │ 续八二
合响补遗 三
唯 唯识三十论 一卷│明昱 一六○二顷│ 续八三
识 约意
三 唯识三十论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三
十 直解
论
22页
百法明门论释 二卷│普泰 │一五一一│大正四四
百 续七六
法 百法明门论 一卷│明昱 │不明 │ 续七六
明 赘言
门 百法明门论 一卷│德清 │一六一二│ 续七六
论 论义
百法明门论 一卷│广益 │一六二二│ 续七六
纂释
百法明门论 一卷│智旭 │一六四七│ 续七六
直解
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观
所 观所缘缘论 一卷│明昱 │不明 │ 续八三
缘 会释
缘
论 观所缘缘论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三
直解
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观 观所缘缘论 一卷│明昱 │不明 │ 续八三
所 释记附问答
缘 释疑
缘 观所缘缘论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三
释 直解
释 ----------------------------------------------------
因 因明入正理 一卷│真界 │一五八九│ 续八七
明 论解
入
正 因明入正理 一卷│王肯堂│一六一二│ 续八七
理 论集解
论 因明入正理 一卷│明昱 │一六一二│ 续八七
论直疏
因明入正理 一卷│智旭 │一六四七│ 续八七
论直解
因明论解 一卷│王庵 │不明 │未入藏
23页
因明解 一卷│镇澄 │不明 │未入藏
因明论解 一卷│蕴璞 │不明 │未入藏
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奘 三支比量义 一卷│明昱 │不明 │ 续八七
师 钞
真 唐奘师真唯 一卷│智旭 │一六四七│
续八七
唯 识量略解
识 ----------------------------------------------------
量
八识规矩补 二卷│普泰 │一五一一│ 续九八
注
八 八识规矩略 一卷│正诲 │一五八九│ 续九八
识 说
规 八识规矩颂 一卷│明昱 │一五○九│ 续九八
矩 补注证义
颂 八识规矩颂 一卷│真可 │不明 │ 续九八
解
八识规矩通 一卷│德清 │一六一二│ 续九八
说
八识规矩颂 一卷│广益 │一六二二│ 续九八
纂释
八识规矩颂 一卷│智旭 │一六四七│ 续九八
直解
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统 八 三十五种 一○七卷│一七一人 │一五一一~
计 种 一六四七
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24页
其中的『音义』未完成，『合响』现不单行，然此二书
，可从『遗音合响补遗』之中看到其梗概。另有三种未入藏
的因明注解，也未见流传。纵然如此，尚有三十种书计八十
六卷的唯识著作，人数之众多，著作量之丰富如此，後之佛
教学者，岂能不加以认真的研究。
四、明末的唯识思想
一、溯源：要了解明末的唯识思想，应先了解『华严
疏钞』及『宗镜录』两部书的中心思想。以及元人云峰的『
唯识开蒙』究系说了什么？
(一)『华严疏钞玄谈』卷二说：「相是即性之相，故行
布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。」(注88)卷
三又说：「如如来藏，虽作众生，不失佛性故。(华严经)出
现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛成等正觉。
」(注89)虽然明知唯识学中，以八识为生灭及涅盘之因，法
尔种子，有无不同，故说五性差别，既立识唯惑所生，故立
真如常恒不变，不许随缘。也知楞伽经及起信论等的主张，
与唯识家不同，以为八识通於如来藏，随缘成立，生灭与不
生灭，和合而成，非一非异，一切众生，平等一性，所以真
如随缘。这是性相二宗的矛盾处，可是依照华严宗教判立场
，建立五教差别，唯识是仅高於小乘，而称为大乘始教，性
宗是第三，称为大乘终教，到了第四，大乘顿教如维摩等经
，即已不说法相，唯辨真性，诃教劝离，毁相泯心。而此四
教，均非究竟，到了第五，大乘圆教，即是华严宗的立场，
则唯是无尽法界，性净圆融，缘起无碍。(注90)故说法相法
性，无不从此法界流，无不还归此法界，真心与妄心，八识
与真如，随缘不随缘，根本原是同一法界体性，合则互成，
分则双乖。
(二)『宗镜录』的杨杰序云：「诸佛真语，以心为宗，
众生信道，以宗为镜，众生界即诸佛界，因迷而为众生，
25页
诸佛心是众生心，因悟而成诸佛」。这是把真心、妄心合起
来看的论调，亦即以圆教的立场，分析无差别中的有差别，
有差别实即无差别。该序文又说：「国初吴越永明智觉寿禅
师，证最上乘，了第一义，洞究教典，深达禅宗，禀奉律仪
，广行利益，因读『楞伽经』云「佛语心为宗」，乃制『宗
镜录』。……所谓举一心为宗，照万法为监矣。」(注91)
(三)『宗镜录』永明自序有云：「约根利钝不同，於一
真如(法)界中，开三乘五性。或见空而证果，或了缘而入真
；或三祗薰链，渐具行门；或一念圆修，顿成佛道。斯则克
证有异，一性非殊。……唯一真心，达之名见道之人，昧之
号生死之始。」又云：「物我遇智火之焰，融唯心之炉，名
相临慧日之光，释一真之海。」又云：「遂使离心之境，文
理俱虚，即识之尘，诠量有据，一心之海印，楷定圆宗，八
识之智灯，照开邪 。……但以根羸靡监，学寡难周，不知
性相二门，是自心之体 用。……如性穷相表，相达性源。
须知体用相成，性相互显。」这些，无非说明了永明的立场
，是华严圆融观而以一心统摄性相为主眼的。序中又说到他
编『宗镜录』的用心及方式：「可谓搜抉玄根，磨砻理窟，
剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。」又说：「今详祖佛意，经
论正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申问答，广引证明。举一
心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，
同此显扬，称之曰录。」(注92)
可见『宗镜录』乃是继承华严宗的思想，主唱以一心为
终始，以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为
宗，统收一切经教，不论生死或涅盘，八识或四智、妄境与
真如，均在唯一真心之内，所谓心、佛、众生，三无差别，
仅是为了众生的根性有利有钝，所以分别说出相和性。
(四)『唯识开蒙问答』：此书共二卷，由「宣授怀益路
义台寺住持宗法圆明通济大师云峰集」，共计一百四十九题
，以问答方式，介绍唯识，复以唯识为中心，介绍通常的佛
教教义，乃至讨论禅教一致，性相无别，三教同异等
26页
问题。既称为「集」，表示系集前人著述而未申己见。但他
所用资料，未必皆出於唯识系统，例如多次引用楞严经，华
严疏钞，禅宗语录，以及维摩、胜 等经。以是此书立场，
虽在唯识，其体裁以及思想指导，似仍不出『宗镜录』的影
响。
①在上卷的「成唯识义」条下，有如下的问答：(a)「
问：行其中道为极则否？答：未必。问：何以故？答：若执
依圆，还同遍计。……问：如性宗云：二边莫立，中道不须
，安同此义否？答：同。如禅宗云：有佛处不得住，无佛处
急走过，三千里外逢人不得错举，似此义否？答：似。又云
：恁麽也不得，不恁麽也不得，恁麽不恁麽总不明，此亦似
否？答：亦似。」(b)「问：禅是佛心，教是佛语，焉得同
也？答：佛心传佛语，佛语说佛心，焉得不同。」(注93)
②上卷的「能所成义」条下，又有如下的问答：(a)「
问：成立唯识，有何义利？答：我佛法中，以心为宗，凡夫
外道，背觉合尘，驰流生死，菩萨改之，故造此论，成立唯
识，令归本源，解脱生死。」(b)「问：论者何义？答：教
诫学徒，抉择性相，激扬宗极。」(注94)
凡此，皆在表明『开蒙』一书的思想背景，是因袭永明
，朔源楞伽，以心为宗，敷衍性相而会法性。
二、明末两流：明末的唯识诸家之中，大致可分二流。
一是专攻唯识而不涉余宗的，例如明昱及王肯堂二人，可为
代表。另一是本系他宗的学者，兼涉唯识的研究者，则其他
诸师皆是。虽然明昱及王肯堂，仍不能摆脱宗镜录及唯识的
影响(注95)，他们已尽量以唯识的立场，采用唯识系的经论
，作为注释的依据。从功力及内容而言，明末诸家的唯识著
述，应以王肯堂的『证义』，最为杰出，无论组织、说明、
文辞、尤其是探索义理方面，极富於学术的研究价值。
(一)唯识的唯识学：即是以唯识研究唯识的学者，他们
未以圆融性相二宗为目标，只是希望把唯识学的胜义阐扬
27页
出来，为学佛修行者造福。唯识学主旨在以精辟的论理方法
，谨严的组织分析，说明内在不动的识性以及外在变异的识
相。菩萨即从识相而作重重分析，令众生按图索骥，转识成
智，泯相归性。故说唯识，即是唯心。心有真妄，性有虚实
，识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟，易於形成不知心
及心所污染程度，不识心性的真妄虚实，不别自身修证的确
切层次，相宗则将心心所法的活动情况，心性的真妄虚实交
代清楚，修证层次历历分明。若以『俗诠』及『证义』作比
较，前者的依据较少，故偶有臆测之见。後者广读大小乘经
论，虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处，大致说来，已经尽
了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好
书。
(二)唯心的唯识学：即是以华严、天台、或禅宗的立场
，来研究唯识，虽然同样竭尽心力，解明唯识的论书，也用
唯识系的经论，作为解明唯识论书中的问题，但是他们的目
的是以唯识学作为他们某一层次上的桥梁或工具，此在明末
的诸家中，又可分为四类：
①以天台宗为基础的学者：绍觉广承一系的诸人，皆以
天台为背景。例如大惠『自考录』自序有云：「(广承)师三
际敷扬，二时慈注，性相台宗，一一传习，尤慨台相两宗，
久没其传。」(注96)因此，在他之後，至少有三位与天台有
关：
(a)大惠於『自考录』卷十，说明三身三土之处，即用
天台的四判教，谓：「横论四教，坚则三土，同居四教，方
便二教，实报一圆。」又引法华经寿量品句「大火所烧时，
我此土安隐」，来说明唯识论的「利他无漏净秽佛土」(注97)
句。海幢居士广顾的『自考录』後跋，亦说大惠「遍阅台案
」(注98)。
(b)大真的思想背景，於智旭的『灵峰宗论』卷八之一
，说他学习其师广承的教法，於慈恩、智 、慧思的宗旨，
每多游刃有余。
(c)智旭不属於天台子孙，但他凡释经论，均依天台的
方法，毕生主张教观并重。例如『观心法要』的缘起文，
28页
劈头便说：「夫万法唯识，虽驱乌(沙弥)亦能言之，逮深究
其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故
也。然观心之心，实在於教外，试观十卷(成唯识论)论文，
何处不明心外无法，即心之法，是所观境，了法唯心，非即
能观智乎？」(注99)智旭曾作『教观纲宗』，为後来台宗的
入门书。法华广明本迹，故须立「观心释」一科，识论直诠
心法，成立唯识道理，即是观心法门，所以他的注释，名为
『观心法要』。他的立场已极显明。
②以楞严经为基础的学者：宋以後的性宗诸家，所依主
要经论，大致不出圆觉、楞严二经及起信论。明末诸唯识学
者，除了明昱及王肯堂之外，无不引用此等性宗经论。而以
通润对於『大佛顶首楞严经』特具因缘，例如他在『楞严合
辄』的自序中说：「予少孤，生於贫里。……尔时乃属意楞
严，且私淑天如会解。……丙戌，适无锡华藏启楞严讲期，
主法者为先大师雪浪。……予始得看经法，自是以後，唯独
坐静处，案上唯置楞严，即胸中、眼角、口吻边，亦唯置楞
严，且读且思……积数年而楞严一贯之旨，字字皆契佛心。
」(注100)然在集解之中，所引楞严经文不多，倒是常见起
信论的生灭与不生灭和合非一非异义，随缘义、真如心即是
一法界大总相法门体义等。(注101)
③以起信论为基础的学者：凡是以性宗为立场的，无不
重视起信论，起信论与唯识的观点不同之处，主要在於唯识
论卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅盘依，但其性
净不受薰，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合
一。至於起信论的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是
如来藏，又名真如随染缘而入生死，随净缘则住涅盘，所以
真如是可受薰的。研究唯识的人，当然都知道这点，但他们
仍以圆融的观点，将此两流，合而为一。此在明末诸师之中
。可举二例如下。
(c)德清曾将唯识系的『百法明门论』、『八识规矩颂
』，与『大乘起信论』相提并论。他在『八识规矩颂通说
29页
』的前言中说：「予不揣固陋，先取起信，会通百法，复据
论义，以此方文势，消归於颂。」(注102)又於『百法论义
』前言中，盛赞：「唯马鸣大师作起信论，会相归性，以显
一心迷悟差别。」又说：「其唯识所说十种真如，正是对(
起信论之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一
心为极。此唯楞严所说，一路涅盘门，乃二宗之究竟也。」
(注103)
(b)智旭的思想，看似非常广博，实则，其重心亦以楞
严经及起信论为依归，尤其对於起信论的推崇，甚至不惜批
评了窥基，也指责了宗密(注104)。在其所作『起信论裂网
疏』的自序中，先斥华严宗判唯识论为立相始教，又判中论
为破相始教，起信论为终教兼顿之不当。又将起信与唯识的
观点连接起来而主张：「唯识谓真如不受薰者，譬如波动之
时，湿性不动，所以破定之执，初未尝言有凝然真如也。然
则，唯识所谓真，故相无别，即起信一心真如门也；唯识所
谓俗，故相有别，即起信生灭门也(注105)。」又以起信论
与『大乘止观法门』一书，在思想系统上，颇有渊源，所以
智旭的天台宗，每以南岳慧思及天台智 并举，毋宁说他是
以起信论与大乘止观为中心的天台学，故也是以起信论与大
乘止观为中心的唯识学。在『观心法要』之中，屡以起信论
与大乘止观，作为论证或对比的说明。由此便可了解智旭的
思想背景了。
④以禅修为基础的唯识学：宋以後的中国佛教，不论僧
俗，亦不论其以任何一宗的研修为专长，他们的出身，大概
都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说，明末的唯识学者
，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大师，所以他的
『百法论义』，不为解释法相，旨在便利参禅用功夫，现举
数例如次：
(a)释「作意」条下，他说：「故今参禅看话头，堵截
意识不行，便是不容作意耳。」
(b)释「五遍行」条下，他说：「其实五法圆满，方成
微细善恶，总为一念。……参禅只要断此一念，若离此一念
，即是真如心，故起信云，离念境界，唯证相应故。」
30页
(c)释「行舍」条下，他说「以有此舍。令心不昏掉。
行蕴中舍者，以行蕴念念迁流者，乃三毒习气，薰发妄想，
不觉令心昏沈掉举。……故予教人参禅做功夫，但妄想起时
，莫与作对，亦不要断，亦不可随，盖撇去不顾自然心安。
盖撇即行舍耳。」
(d)释「心所」条下，他说：「此心所法，亦名心数，
亦名心迹，亦名心路。谓心行处，总名妄想，又名客尘，又
名染心，又名烦恼。……今修行人，专要断此烦恼，方为真
修。楞严经云『如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏
客尘烦恼，去泥纯水，名为永断根本无明。』故修行人，纵
得禅定，未断烦恼，但名清水现前，而沙土沉底，搅之又浊
。况未得禅定而便自为悟道耳。」此条他是以心所法作为考
察禅定功夫的依准，而且主张，悟道须假禅定功夫。
(e)释「色法」条下，他说：「内五根，外六尘，通属
八识相分。故参禅必先内脱身心，外遗世界者，正要泯此相
、见二分。……故身心世界不清，总是生死之障碍耳。」(
注106)
另外，紫柏大师真可曾说：「性相俱通而未悟达磨之禅
，则如叶公画龙头角，望之非而宛然也。」( 续藏一二七
，九一页)
五、性相融会的佛教思想
明末的唯识学，既然不能脱出华严四祖的清凉疏钞，以
及永明延寿的宗镜录的思想影响，也就不能没有性相融会论
的倾向了。从根本佛教或者佛陀的本怀而言，一切的经教理
论和生活的律仪，都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施
，应病予药。病有种种，方亦种种，没有病即不须药及药方
，也不可执死方而治变病，更不可执一药方而治众病。唯识
唯性，虽有染净之诤论，没有内外之差别。一类人的根性好
思辨乐分析，故用唯心识观，逐层剥落，
31页
转识成智。又一类人的根性好简洁善直入，故用真如实观，
不用攀缘，直指心源，明心见性。所以唯识偏於相，唯心偏
於性，是一体两面，不是背道而驰。这是性相融会论者的看
法，当然不能算不对，释迦世尊，根本未曾分别性相的不同
，性相的分流，是由於後来的祖师们，从对佛法的修证经验
，以及对於经教的认识而作的说明，佛说法门无量，门门皆
通涅盘，法法皆是正法，金棒切成数段，段段皆是真金，佛
法宜从基础扎根，再向纵与横的全面发展，如果强调发展某
一种特定的法门，这是宗师的责任，如果能够顾及全面佛法
的普遍发展，那才是大师的胸襟。所以明末诸师中，不乏有
远见的大师，希望佛法不要被宗派的门户所局限，而主张禅
净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重
。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是
杂学、杂修、不知本末、不分先後、不识轻重，故将佛教的
正法，弄成支离破碎，修行的结果变为拟神拟鬼的外道邪魔
。所以大师不常出世，如果不是大师，但能专弘他的所长的
一种正统的法门，比较安全。
现在，将明末诸师的性相融会之说，例举数条如次：
一、一雨通润的『集解』自序，开头就说如来的一代时
教，虽然由於适应不同的根机而设不同的法门，归结亦不出
性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非，即是楞
伽经的「寂灭一心」，也是楞严经的「清净觉性」。所谓相
，即是此一清净觉性中的瞥尔不觉，流而为识，结而为色。
又说：「见性虽不在相，实由彻相以见性，是则相宗为见性
之明灯。」(注107)
二、我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者，但他毕竟是紫
柏大师的弟子，故其『证义』自序中，也说：「曰一心之德
名为真如，真如具有不变随缘二义，心不变之心，言一不可
得，况有八(识)乎？言随缘之心，言八万四千不足以尽之，
乃以八(识)为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即
色，即智即如，即圆融即行布，即真如即生灭，所谓一法界
也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。」(注108)此中的「
真如随缘」，是性宗的立场，「即
32页
相即性」的「圆融行布」，也是性宗立场的融会论调。
三、憨山德清的『百法论义』中说：「嗟今学者，但只
分别名相，不达即相即性归源之旨，致使圣教不明。」
四、达观真可的『唯识略解』中说：「八识四分，初无
别体，特以真如随缘，乃成种种耳，夫真如随缘之旨，最难
明了，良以真如清净，初无薰染，如何瞥起随缘耶？於此参
之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，
便能了了。……是以有志於出世而荷担法道，若性、若相、
若禅宗，敢不竭诚而留神哉！」(注109)又於『紫柏尊者别
集』卷一所见，他说：「性宗通而相宗不通，则性宗所见犹
未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。」(注110)
五、云栖 宏的『竹窗随笔』论「性相」条下，曾说：
「相传佛灭後，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其
争如是。……性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判
然二也。」
六、 益智旭在二十五岁时代，即已悟得性相融会的道
理，他的理论根据，是从『占察善恶业报经』发现的，唯心
识观及真如实观的两种观法。故在「教观要旨答问十三则」
一文中，他说：「唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是
相宗义，依此立唯心识观，料简二观，须寻占察行法。」
(注111)又在他的「刻占察行法助缘疏」中说：「此二卷(占
察善恶业报)经，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之
要领。」(注112)又在『观心法要』的凡例之中，声称：「
性之与相，如水与波，不一不异，故曰性是相家之性，相是
性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概 侗；又
约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。」(注113)
性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如
解深密经说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在楞伽经
则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性，所以性相不妨互
用。圆成实相或圆成实性，都是指的清净不变的道理真实或
真如，遍计所执相或遍计所执性，都是指的虚幻杂染的妄见
，依他起相或依他起性，都是指的世俗真实或
33页
认识。可见不用鼓吹性相融会，性相本来无别。不过唯心论
者主张的性相融会，是以性为诸法实体，相系诸法现象而言。
性宗的唯心论者的立场，实相无相，故空，相宗唯识论者的
立场，三性三无性，故亦空。楞严经的徵心不见心是空，唯
识三十颂的不住唯识性也是空。可是，性宗的真空是在肯定
妙有，护法系的唯识宗，亲证法性无所得时，是无疏所缘缘
的影像相，仍有亲所缘缘的真如体相。结果，不论说性说相
，最後还不是没有。所以性相二系有其共通之点，融会之说
当然可以成立。虽然性相融会论者的著眼点，不在於此，而
在先把性相当作一内一外，一真一妄，一实一虚地对立起来
，然後泯相归性，导相入性。视相为事而视性为理。在圆教
的立场，事理圆融，乃至事事无碍，所以性相融会。
六、结论
本文的最早写作动机，是在笔者撰作博士论文的时代，
於 续藏中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其著
述，当时因非论文的主题范围，所以搁置下来，一九八二年
八月国际佛学研究会(The International Association
Buddhist Studies)在伦敦召开，要我去发表论文，所以花
了半个多月的时间，先以中文撰成此稿，正好可供我佛学研
究所『华冈佛学学报』刊用，英文译稿则交国际佛学研究会
。笔者未有任何创见，只是将资料研究整理，提出一个概要
，以备他日再作进一步的探索。
注解
(注 1) 『杂阿含经』卷十二。大正藏二，八五页下。
34页
(注 2) 『杂阿含经』卷十二。大正藏二，八四页中云：「
谓此无故，六识身无，六触身、六受身、六想身、
六思身无。此无故，无有当来生、老、病、死、忧
、悲、苦、恼。」。
(注 3) 另参考印顺法师的『性空学探源』第二章「阿含之
空」。中华民国三十九年初版，六十二年重版，编
入『妙云集』中编第四册。
(注 4) 『杂阿含经』卷十二。大正藏二，八五页中。
(注 5) 另参考印顺法师的『唯识学探源』上编「原始佛教
的唯识思想」。民国三十三年初版，五十九年重版
，编入『妙云集』中编第三册。
(注 6) 『异部宗轮论』介绍大众部及其分支中的一说部、
说出世部、鸡胤部的四部的共同观点内，曾说到：
「心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不染。」大
正藏四九，一五页下。
(注 7) 圣严的『世界佛教通史』上册一七一页所举，有：
如来藏经、不增不减经、大法鼓经、胜 经、无上
依经、大乘涅盘经、解深密经、入楞伽经、以及未
曾译成汉文的大乘阿 达磨经等。论书则有：佛性
论、宝性论、起信论。大佛顶首楞严经、圆觉经亦
可列入。
(注 8) 天台圆教的立场，以为真如的理性，本来具足迷悟
诸法，称为理具；又因为真如有随染缘的可能，故
也本来同时具足一切法相，称为事造。故在众生的
一念妄心之中，也即具足凡圣诸法。因为妄心无自
性，以理性为性，故名性具。
(注 9) 法藏的『华严探玄记』卷十六，释本经「宝王如来
性起品」时，有云：「初相分者，性有三种，谓理
、行、果。起亦有三，初谓理待，了因显现，名起
；二行性，由待闻薰资发，生果名起；三果性起者
谓此果性，更无别体，即彼理行兼具修生，至果位
时，合为果性，应机化用，名之为起。是故三位，
各性各起，故云性起。」又说：「染净等法，虽同
依真，但违顺异故，染属无明，净归性起。问：染
非性起，应离於真？答：以违真故，不得离真。」
又说：「以染不离真体，故说众生即如等也。……
若约留惑而有净用，亦入性起收。问：众生及烦恼
，皆是性起否？答：是。」又说：「此圆教中，卢
舍那果法，该众生界，是故众生身中，亦有果相，
若不尔者，但是性而无起义。」故知性起是华严宗
圆教立场看一切染净凡圣诸法，无一不从性起，性
即真理，又名为如。(大正藏三十五，四○五页上-
-下)
(注 10) 「见性成佛」一语，见於六祖坛经的「机缘」章，
介绍大通和尚所示的意见谓：「汝之本性，犹如虚
空，了无一物可见，是名正
35页
见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见
本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知
见。」六祖慧能对於大通和尚的批评是：「彼师所
说，犹存知见，故令汝未了。」存有知见，所以未
得究竟，「见性成佛」这椿事的本身，仍是有的，
在六祖之前已有人用，六祖之後，仍有人用，所以
此语已成为禅宗标志。此「性」，即是佛性、真如
、一真法界。
(注 11) 云栖 宏『弥陀疏钞』卷三云：「一心不乱，亦有
事理。」又云：「执持名号，还归一心，即理一心
。」 续藏经三三，四四一页下至四四二页上。
(注 12) (a) 天台宗讲的空假中的三观，以空为基础。如来藏
系统的诸家，称真空妙有。故但讲空时，即被视
为方便说。
(b)参考法舫法师的『唯识史观及其哲学』第三章。
香港大乘法宝出版社，一九六○年。
(注 13) 由窥基大师注释的则为：成唯识论、百法明门论、
唯识三十论、瑜伽师地论、摄大乘论、阿 达磨集
论、辨中边论、观所缘缘论、显扬圣教论、异部宗
轮论，以及因明入正理论。而基师的全部著述，共
有四十一种百六十六卷，范围极广，然以唯识为主
。
(注 14) 收於 续藏九八册，四一五--五一二页。
(注 15) 王肯堂序『成唯识论集解』。 续藏八一，三○三
页上。
(注 16) (a) 大正藏四八，四一六页下。
(b) 中国大乘佛教之中，虽三系皆备，通常都以法
相宗称唯识，以法性宗称三论宗以外的其余诸
家。
(注 17) 续藏九八，五一三页。
(注 18) 续藏八一，三○三页上。
(注 19) 续藏八二，七○九页上。
(注 20) 续藏八二，九一至九二页。
(注 21) 同上九二页。
(注 22) 『新续高僧传第四集』(以下简称新续僧传)卷六，
九至十页。此书系为喻昧庵编，台湾琉璃经房中华
民国五十六年重版。
(注 23) 前书卷七，六页。
(注 24) 续藏六一，五五九页上。
36页
(注 25) 续藏八九，一○五页上。
(注 26) 续藏八七，一○三页下。
(注 27) 『新续僧传』卷六，「圆珑传」。
(注 28) (a) 现被收於 续藏第七一册。
(b) 现被收於 续藏第九○册。
(c) 现被收於 续藏第九七册。
(注 29) 续藏八一，六页上。
(注 30) 『成唯识论俗诠』自序云：「成立宗因，精研相性
，导引多方，终归唯识，渐亡百计，始悟玄猷，即
彰五位，使知趋进。」 续藏八一，七页上。
(注 31) (a) 王肯堂序『俗诠』， 续藏八一，三页。
(b) 明昱自序『俗诠』， 续藏八一，七页。
(c) 『成唯识论证义』王肯堂自序云：「俗诠之作
，吾尝预商订焉，及其刻，则从与不从，盖参
半焉也。」， 续藏八一，六四六页下。
(注 32) 续藏八一，一页上。
(注 33) (a) 『成唯识论观心法要』首卷， 续藏八二，三
九三页上。
(b) 『重刻成唯识论自考录序』，灵峰宗论卷六之
三。
(注 34) (a)『别集附录』撰於紫柏大师寂後三十二年，即
是一六三五年。
(b) 『新续僧传』撰於一五二三年。
(注 35) 『集解序』。 续藏八一，三○三页上。
(注 36) 『俗诠序』。 续藏八一，二页下。
(注 37) 『因明入正理论集解』自序， 续藏八七，一○五
页。
37页
(注 38) 『唯识略解』。 续藏九八，五八一页上。
(注 39) (a)『圆觉经近释』六卷， 续藏十六册。
(b) 『楞严经合辙』十卷， 续藏廿二册。
(c) 『楞伽经合辙』八卷， 续藏廿六册。
(d) 『法华经大窍』八卷， 续藏五十册。
(e) 『起信论续疏』二卷， 续藏七十二册。
(f) 『成唯识论集解』十卷， 续藏八一册。
(注 40) 王肯堂作『集解』序， 续藏八一，三○三页下。
(注 41) 续藏八一，三○四页上。
(注 42) 『灵峰宗论』五之三卷三四页。
(注 43) 续藏仅收洪恩的著述『般若心经注』一种， 续
藏四十一册。
(注 44) 玉溪菩提庵圣行『叙高原大师相宗八要解』云：「
余因忆昔白下雪浪恩公，演说宗教，特从大藏中录
出八种示人。」 续藏九八，六八五页上。
(注 45) 见 续藏十六册及三十六册。
(注 46) 『憨山大师梦游集』卷五十三，『自序年谱实录』
卷下。 续藏一二七，九五八页上。
(注 47) 续藏九八，五八三页上。
(注 48) 续藏七六，八六○页上。
(注 49) 续藏八二，九二页上。
(注 50) 真贵作有『仁王经』科疏、悬谭等，收於 续藏九
四册，自称为『赐紫玉环比丘蜀东普真贵』，又称
『嗣贤首宗第二十五代』( 续藏九四，八五七页)
。另著有楞伽、唯识、药师、圆觉等注。( 续藏
九四，一○七三页)。
(注 51) 『新续僧传』卷七，六页B。
38页
(注 52) 『灵峰宗论』卷八之一。
(注 53) 『灵峰宗论』卷八之二。
(注 54) 智旭著『成唯识论遗音合响序』。『灵峰宗论』卷
六之三。
(注 55) 『成唯识论证义』自序， 续藏八一，六四六页下
。
(注 56) 以上两则取自『成唯识论俗诠』之王肯堂序。 续
藏八一，二页下及三页上。
(注 57) 『成唯识论集解』之王肯堂序。
(注 58) 『新续僧传』卷七有镇澄传，曾与憨山，妙峰结隐
五台，有因明、起信、永嘉集诸解，行於世，万历
丁巳寂，世寿七十有一。
(注 59) 『因明入正理论集解』王自序。 续藏八七，一○
五页。
(注 60) 『证义』自序云：「俗诠之作，吾尝预商订焉，及
其刻，则从与不从，盖参半也。『集解』之见，与
吾合处为多，而不合处亦时有之。吾见之未定者，
不敢不舍而从，而吾见之已定者，亦不敢以苟同也
，此『证义』之所以刻也。」 续藏八一，六四六
页下。
(注 61) 『憨大师梦游集』卷五十四， 续藏一二七册。
(注 62) 续藏七六，八六○页下。
(注 63) 参考圣严著日文本『明末中国佛教之研究』一三二-
-一四○页。
(注 64) 『灵峰宗论』卷六之三。
(注 65) 见本文第五四注。
(注 66) 续藏八二，三九三页上。
(注 67) 『观心法要』缘起。 续藏八二，三九三--四页。
(注 68) (a) 『梦游集』卷五十四，有「述百法直解」。
续藏一二七册。
(b) 憨山老人手批『百法纂释』，有「则取直解」
句。 续藏七六，八六○页上。
(c) 憨山老人手批『八识规矩颂纂释』，有「参以
直解」句。 续藏九八，五九三页上。
(注 69) 周敦颐、程颐、程灏、张载、朱熹等五人，合称为
宋之五子。
39页
(注 70) (a) 起信论说：「心真如即是一法界大总相法门体
」。以心本性，是不生不灭相，一切诸法皆由
妄念而有差别。大正藏，三二、五八四页下。
(b) 圆觉经说：「无上法王，有大陀罗尼门，名为
圆觉，流出一切清净真如菩提涅盘及波罗密。
」大正藏一七、九一三页中。
(c) 楞严经卷三说：「本如来藏常住妙明，不动周
圆」。大正藏十九，一一四页上。卷四又说：
「富楼那，汝以色空相倾相夺，於如来藏，而
如来藏随为色空，周遍法界。」大正藏十九，
一二○页下至一二一页上。
(注 71) 王肯堂序『唯识集解』。 续藏八一，三○二页下
。
(注 72) 王肯堂『唯识证义』自序。 续藏八一，六四六页
上。
(注 73) 续藏八一，二页下。
(注 74) 续藏八一，六四五页上。
(注 75) 续藏九八，四一五页上。
(注 76) 『灵峰宗论』卷六之三，十七页。
(注 77) 续藏八二，三九三页上。
(注 78) 续藏八一，六四五页上。
(注 79) 续藏八二，三九三页上。
(注 80) 『宗论』卷六之三，一七页。
(注 81) 『宗论』卷六之三，二三页。
(注 82) 续藏八一，三○六页上。
(注 83) 续藏八七，一○五页上及下。
(注 84) 续藏八七，一○四页上。
(注 85) 续藏八七，一三五页上。
(注 86) 续藏九八，五八三页上。
40页
(注 87) 续藏八二，三九三页下及三九四页上。
(注 88) 续藏八，三九六页下。
(注 89) 续藏八，四一九页下。
(注 90) 参考『华严经疏玄谈』卷五。 续藏八，五○五页
上至五一七页下。
(注 91) 大正藏四八，四一五页上。
(注 92) 大正藏四八，四一五页下至四一七页上。
(注 93) 续藏九八，四二二页下至四二三页上。
(注 94) 续藏九一，四二三页上至下。
(注 95) 『俗诠』卷一及『证义』卷一，均照抄『开蒙』所
说：「我佛法中，以心为宗，凡夫外道背觉合尘，
驰流生死，菩萨改之故造此论」。以说明唯识论的
成立宗旨。其实，「以心为宗」是宗镜录的立场，
「背尘合觉」则出於楞严经卷四。而至於窥基的『
述记』卷一，乃谓：「诸愚夫类，从无始来，虚妄
分别因缘力故，执离心外定有真实，能取所取。如
来大悲，以甘露法授彼令服，断妄狂心，弃执空有
，证实了义。华严等中说一切法，皆唯有识。……
故此即以唯识为宗。」 续藏七七，三页下。
(注 96) 续藏八二，九三页上。
(注 97) 续藏八二，三八九页下及三九○页上。
(注 98) 续藏八二，三九二页上。
(注 99) 续藏八二，三九三页上。
(注100) 续藏二二，二七二页上至下。
(注101) (a) 『集解』卷三， 续藏八一，三九九页上。
(b) 『集解』卷十， 续藏八一，六三六页下。
(注102) 续藏九八，五八三页上。
41页
(注103) 续藏七六，八五一页下。
(注104) 智旭的『儒释宗传窃议』：
(a) 评窥基曰：「灵山道法，恐未全知，无怪乎唯
识一书本是破二执神剑，反流为名相之学。」
(b) 评宗密曰：「则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，
安能光显清凉之道。」宗论卷五之三。
(注105) 大正藏四四，四二二页下。
(注106) 以上五例均见於『百法明门论论义』。 续藏七六
，八五三页--八五七页。
(注107) 续藏八一，三○四页下及三○五页下。
(注108) 续藏八一，六四五页上至下。
(注109) 续藏九八，五八○页下及五八一页上。
(注110) 续藏一二七，九一页下。
(注111) 『宗论』卷三之三。
(注112) 『宗论』卷七之三。
(注113) 续藏八二，三九二页下。
一九八二年五月廿九日完稿於纽约禅中心