杨惠南
台大哲学论评第五期
一、引 论
《中论》(`Madhyamakakarika`)，是龙树 (`Nagarjuna';
A. D. 150-250)诸多论著当中，最重要的哲学作品。一般相信
，这是一部批判龙树在世时印度诸学派的代表作，例如，清辨(
又译成分别明，`Bhavaviveka; A. D. 500-570)的《中论》注--
《般若灯论释》(`Prajnapradipa`)卷一,在注释《中论》第一品
第三颂时,就以为龙树是在批判僧 (`Sankhya`)、 世
(`Vaisesika`)、阿 昙(`Abhidharma`)、 形部(Digambaras)
等学派(1)。
龙树到底采用什麽样的论理方式，来批判他当时的各学个派
？这是後代注释《中论》的印度学者所最感到兴趣的问题。清辨
认为，《中论》里的所有论证，都可以用唯识宗的学者--陈那
(`Dignaga`; A. D. 480-540)，所发展出来的「因明学」
(`hetu-vidya`)来加以改写。基本上,陈那的因明学，是从正理
理学派(`Nyaya`)的还逻辑而加以适当的修改得来的。依据陈那
的因明学，一个论证(`anumana`)必须具备三个命题，称为「三
支」，它们是：做为结论的「宗」(`pratijna`);相当於小前提
的「因」(hetu);以及相当於大前提的「喻」(`udaharana`)。
因此，如果排除一些哲学的考虑之後，陈那的论证，相似於亚里
士多德的「定言三段论」;而在陈那，则称之为「(为他人)立量」
(`parartha-anumana`)。
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1.参见《大正藏》卷30， pp. 52-54。
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清辨即采用陈那的三段论，来改写《中论》的所有论证。因
此，後人称他是中观学派中的「自立论证派」(`Svatantrika`)
，意思是：自己构作论证(`svatantra-anumana`)以批判论敌的
学派。
但是，并不是每一个龙树的後学，都赞同清辨的作法。月称
(`Candrakirti`; A. D. 600-650)就是一个显著的代表。他认为
清辨采用唯识宗的矛，攻击唯识宗的盾，是龙树的学说之所以受
到唯识宗批判的主要理由(2)。因此，他采用相似於西洋逻辑的
「归谬法」(reductio ad absurdum)，叫做「应成法」
(`prasanga`)，来诠释《中论》里的所有论证。以致月称被称为
为是「应成论证派」(`prasangika`)。
穆谛(T. R. V. Murti)认为，清辨所代表的自立派，後来与
唯识宗合流，成为中观学派的支流;而月称的应成派，却一直代
表著龙树的真精神(3)。本文的第一个目的，试图透过《中论》
的几个主要论证，来探讨龙树所采取的「应成法」，到底和西洋
逻辑中的「归谬法」，有没有本质上的不同。
另外，包括穆谛在内的许多学者，都认为《中论》所采取的
「应成法」,是某一种意义的辩证法(dialetic)。这些学者大多认
为,龙树利用应成法，除了批判他当时的一切学派之外，还企图
显示一种不是语言，也不是一般逻辑论证所能表达的真理。这些
学者明白地表示，在龙树的哲学里，真理是存在的，只不过是无
法说出而已。本文的第二个目的，试图对这种说法，做一全盘的
检讨。
二、《中论》里的四句
「四句」(catuskoti)，是《中论》里最常见的一种论式。
李查·罗宾生(Richard H. Robinson)曾经从月称的《明句论》
(`prasannapada`)，选出底下一个显著的例子：
一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，
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2.清辨的三支立量，受到了唯识学者安慧(Sthiramati; A. D.
510-570)的强烈批判，也受到了中国唯识学者窥基(A. D.
632-682)的批判;详下文。
3.参见Murti， T. R. V., The Central Philosophy of
Buddhism， Chap. V.
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是名诸佛法(4)。
在这首诗颂中，出现了四个命题:(1)一切事物都是真实的;
(2)并非一切事物都是真实的;(3)一切事物都是真实的而且也并
非都是真实的;(4)并非一切事物都是真实的而且也并非不是都是
真实的。诗颂中还明白地说到这四个命题都是释迦佛所亲口宣说
的(5)。
李查·罗宾生把这四句，分别用P，非P，P且非P，非P且非
非P等四个句形表示。然後,他说：由於第四句的「非非P」等值
於P，因此，第四句与第三句是同一个句形，而且都违反亚里士
多德的「矛盾律」(Law of Non-contradiction)(6)。而□山雄
一更依据李查·罗宾生的这个结论断言：龙树所采用的四句，不
是一般的逻辑论式，而是「具有辩证法的性格」(7)。
李查·罗宾生和□山雄一的分析都是错误的，因为他们都不
附合《中论》的传统注释。《中论》青目(Pingala)释对这四句
有底下的说明：
诸佛无量方便力。诸法无决定相，为度众生，或说一切实
，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实
。一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所
谓无相。如诸流异色异味，入於大海，则一色一味。一切
不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众
缘合故有。一切实不实者，众生有三品，有上中下;上者
观诸法相非实非不实，中者观诸法相一切实一切不实，下
者智力浅故观诸法相少实少不实;观涅盘无为法不坏故实
，观生死有为法虚伪故不实。非实非不实者，为破实不实
故，说非实非不实(8)。
在青目的这段说明里，第一句「一切实」被解释成为解脱者
所体悟到的最高真理;第二句「一切非实」被解释成为未解脱的
修行者所体悟到的次级
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4.参见Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in India
and China， p. 57 ff.又，这个例子相当《中论》第18品第8
颂 ;《大正藏》卷30， p. 24。
5.李查·罗宾生，以及史却巴斯基(T. Stcherbatsky)、□山雄
一等人，都曾引证这四句是原始佛典--《阿含经》所本有的。
详见上引罗宾生的著作， p.56. Stcherbatsky， Th.， The
Conception of Buddhist "`Nirvana`"， pp. 14-15，Samuel
Weiser， Inc.， New York，1978;□山雄一《佛教中观哲学
》， pp 83-85。
6.同注释4所引书。
7.□山雄一《佛教中观哲学》， p. 84。
8.《大正藏》卷30， p. 25。
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真理;第三句「一切实非实」也被解释成为未解脱的修行者(中、
下品众生)，所体悟的两种道理；而最後一句「一切非实非不实」
被解释成为第三句的批判，因此也是已解脱的上品众生所体悟的
真理。青目的说明，明白地告诉我们，四句所阐示的道理，是佛
陀对不同的四种人或在不同的四种情况之下而发的「方便」说。
特别是李查·罗宾生认为违反「矛盾律」的第三句，「一切实」
是指涅盘无为法，「一切不实」是指生死有为法。因此，「一切
实」如果以P表示，无论如何，「一切不实」决不可以用「非P」
表示。这样，第三句的「一切实不实」也就不会变成李查·罗宾
生所指出来的矛盾句了。因此，也更不可能得出□山雄一所说的
结论了。事实上，把四句看成是释迦的「方便」说，不但是青目
的意见，而且也是清辨与月称的共同看法；这一点，□山雄一已
经了解到(9)，但他却仍然掉入「龙树采用辩证法」这个错误的
结论当中。
对於「四句」论式，李查·罗宾生又从月称的《明句论》中
，摘出了底下的另一个例子(10)：
若半天半人，则堕於二边，常及於无常，是事则不然。
青目的《中论》释，对这一首诗颂，有底下的说明：「若众
生半身是天，半身是人，若尔，则有常(及)无常。半天是常，半
人是无常。」(11)这意思是：如果众生的身体有一部分是属於天
，有另一部分是属於人，那麽，属於天的那一部分是常恒的，属
於人的那一部分则是不常恒的。李查·罗宾生依据这个注释，把
「常与无常」这第三句，写成底下的句形：有些x是A且有些x是
非A。他甚至从这第三句形，推广到另外的三个句形，而成为底
下的四个句形(12)：
所有x都是A
没有x是A
有些x是A，而且有些x不是A
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9. 参见□山雄一《佛教中观哲学》， pp. 84-86。
10.同注释4李查·罗宾生的著作， p. 57. 又，这个例子相当《
中论》27品17颂;《大正藏》卷30， p. 38。
11.《大正藏》卷30， p. 38。
12.同注释4所引书。
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没有x是A，而且没有x不是A
由於第四句形中的「没有x不是A」，等值於「所有x都是A」
，因此，李查·罗宾生说，第四句形乃是亚里士多德逻辑中的E
、A两命题的连言(conjunction)；而第三句形则是I、O两命题的
连言。
对於李查·罗宾生的这个分析，笔者无法苟同。这不但是因
为□山雄一再次地引用这种分析，来证明龙树用了辩证法(13)，
而且还因为种分析会导出矛盾。底下是详细的说明：
「四句」，并不像前文所引证的两个例子，都是释迦用来肯
定某种意义的真理；相反地，有些时候，它也用来否定四种哲学
主张。例如《中论》25品22颂说：
一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边(14)
。
青目对这首诗颂，有底下的注释：「一切法、一切时、一切
种，从众缘生故，毕竟空，故无自性。如是法中，何者是有边？
谁为有边？何者是无边、亦有边亦无边、非有边非无边？谁为非
有边非无边？....如是等六十二邪见，於毕竟空中皆不可得。」
(15)在这首诗颂中，四句是：(1)一切法皆有边；(2)一切法皆无
边；(3)一切法亦有边亦无边；(4)一切法非有边非无边。而青目
的注释明白地告诉我人，这四句都属於六十二种「邪见」当中，
因此也都在批判、否定之列。
但是，如果这四句真的像李查·罗宾生的分析那样，可以分
别以A，E，I·O，以及E·A等四个句形来表示的话，那麽，矛盾
就会产生。为什麽？因为这四句的否定是底下的四个句形，而它
们是不一致的(不可同真的，inconsistent)：
非A，非E，非(I·O)，非(E·A)。
如果四句的否定是佛所说而且是不一致的，那麽，这等於说
，佛说了一个永远不可能真的句子！对於中观派的学者来说，李
查·罗宾生的分析，显然是不可忍受的错误。
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13.同注释9所引书，pp. 86-87。
14.《大正藏》卷30，p. 36。
15.同前书。
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李查·罗宾生的错误，发生在他未曾检验，就无条件地采用
传统逻辑，来分析龙树的论式。在李查·罗宾生的分析里，四句
中的第三句是：「有些x是A且有些x不是A」。然而，第四句可以
像李查·罗宾生那样，写成「没有x是A且所有x都是A」吗？为了
回答这个问题，让我们再回忆一下青目对本节所引第一首诗颂的
注释：「非实非不实者(即第四句)，为破实不实(第三句)故，说
非实非不实。」青目显然把第四句看成是第三句的批判;因此，
第四句应该具有底下的形式：「并非有些x是A且并非有些x不是
A」。现在的问题是：这个句形与李查·罗宾生所说的第四句形
是不是等值？答案是：如果不采用传统逻辑，那麽，二者并不等
值。在传统逻辑中，底下都是有效的(valid)论证：
(1)非非P∴P；
(2)非(P且Q)∴非P或非Q；
(3)(非P)或Q∴若P，则Q；
(4)并非有些x是P∴所有x都不是P；
(5)并非所有x都是P∴有些x不是P。
细心地检查，我人即可知道，李查·罗宾生的分析，必须预
设上面(1)--(5)这几个传统逻辑所承认的有效论证。例如，当他
说第四句里的「没有x不是A」等值於「所有x都是A」时，就用到
了(1)，甚至还可能用到了(4)。现在，让我们把注意力集中在第
四句是不是等值於「并非有些x是A且并非有些x不是A」？我们发
现，在(1)--(5)的预设下，它们二者确实是等值的。
但是，(1)--(5)真的都是自明的(self-evident)吗？传统逻
辑没有值得批评的地方吗？我们发现，至少由布洛尔(L. E. J.
Brouwer)、海丁(A. Heyting)等人所发展出来的新逻辑--直觉主
义逻辑(intuitionistic orgic)，并不承认它们是自明的。在直
觉主义逻辑中，上面的(1)、(2)、(5)都不成立(16)。因此，如
果按照青目注释，四句中的最後一句是「并非有些x是A且并非有
些x不是A」，应该在直觉主义逻辑中等值於「所有x都不是A且所
有x都是非非A」，却不等值於李查·罗宾生所说的「所有x都不
是A且所有x都是A」；因为「非非A」，在直觉主义逻辑中，并不
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16.详见Heyting， A., Intuitionism： An Introduction, pp.
99-105， North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。
259页
等值於A。这样，李查·罗宾生的分析所引生的矛盾，即可
解消掉。
直觉主义逻辑，主要是建立在传统亚里士多德逻辑的怀疑上
。亚里士多德逻辑，把排中律(Law of Excluded Middle)--「P
或非P」视为自明的真理，连带著，上面的(1)也成为有效的论证
。但是，直觉主义的逻辑家却认为，当P是一个全称命题
(universal proposition)，而且讨论界域(domain of
discourse)是一个无限集合(infinite set)时，排中律变成不是
自明的定律，连带著，上面的(1)也成为可疑的论证。因此，直
觉主义的逻辑家，坚持放弃可疑的排中律与论证(1)等传统逻辑
中所承认的定律和推论(17)。
然而，《中论》里的论式，是不是可以了解成直觉主义式的
论证呢？我人没有更多的文献，可以用来支持这种「附会」；我
人只能说，龙树有很浓厚的直觉主义倾向。传统逻辑里的排中律
，基本精神乃在肯定：任一个命题P，及其否定句「非P」，必须
要有一个成立。但是，《中论》里的许多诗颂，明显地都在否定
这种信念；例如，第25品第17、18两颂，就是最好的例子：
如来灭度後，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如
来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无(18)。
这两首诗颂当中，P是「如来灭度(逝世)以後，如来是存在
的」或「如来还未灭度以前，如来是存在的」；而「非P」则是
这两句的否定。颂文明白地说到P不成立，「非P」也不成立；也
就是说，传统逻辑中的排中律，对於如来的存在与否，完全适用
不上。青目的注释，可以让我们更清楚地了解这点：
若如来灭後，若现在，有如来亦不受，无如来亦不受，亦
有如来亦无如来亦不受，非有如来非无如来亦不受。以不
受故，不应分别涅盘有无等(19)。
穆谛也看出龙树不认同排中律，虽然他从《中论》中摘出的
例子大都是
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17.同前书， Chap. I。
18.《大正藏》卷30， p. 35。
19.同前书，
pp. 35-36。
260页
不恰当的(20)。穆谛甚至极尽无情地攻击排中律；他说：
排中律预设了某种形式的全知，还从我人的无知骗取本钱
。声言两种可能已经穷尽论域(universe of discourse)
中的所有情况，而且声言再也没有第三种可能，这种说法
永远不能够从所声言的两种可能得知它的正确性(21)。
穆谛还认为，像排中律这样的「量」(即得到知识的准则，
`pramana`)，具有两种角色，一方面它是用来做为正确知识的判
准，二方面本身也可以成为知识的对象。就第二个角色来说，排
中律或「量」成了理性所要探求的对象。排中律或其他的「量」
，既然成了理性所要探求的对象，那麽，我人就可以追问：排中
律或「量」是自明的吗？可靠的吗？然而，事实上，「实在论者
有他们自己的逻辑，观念论者有他们另外一套不同的逻辑」(22)
，排中律或其他的「量」，怎麽可能是自明的或是完全可靠的？
他下结论说：「坚持无条件地接受『量』或其他获得知识的准则
，实际上是独断主义为了压抑批判主义或辩证法的一种诡计。」
(23)
穆谛对於排中律和其他「量」的批判，或许不是《中论》所
本有的，但是，如果我们把他的分析拿来和直觉主义逻辑相比较
的时候，我们即可肯定他有几分道理。可惜的是，他把龙树的方
法论，没有反省地当做是某种意义的辩证法；这正是笔者所无法
苟同的。有关这点，将在下文详细讨论。
在还未讨论《中论》是否像穆谛所说的，采用了辩证法之前
，让我们先
──────────────
20.穆谛在证明龙树否定排中律时，引用了《中论》1品1颂，1品
3颂，以及第2品中有关来与去(运动)的诗颂。这些例子虽都
可以证明龙树否定每一个选言命题(disjunctive
proposition)当中的每一个选言项(disjunct)，但是，由於
选言命题当中的选言项并不一定穷尽所有可能的情形，因此
这些例子不能用来证明龙树否定排中律。例如《中论》1品1
颂中的最後一句--「不来亦不去」，与它对应的选言命题是
「x来或x去」，其中的选言项有两个：「x来」，「x去」。
这两个选言项并没有穷尽x的所有状况，因为x还有不是来也
不是去的静止状况。因此，当龙树否定「x来」与「x去」这
两个选言项，而成为颂文中的「不来亦不去」时，可能会得
到第三种状况的「x静止不动」。从龙树的颂文看来，他并没
有明言不可能(当然，他在其他的颂文当中也否定了「静止」
的真实性)，因此，就这个例子看来，龙树并没有否定排中律
。参见Murti， T. R. V., The Central Philosophy of
Buddhism, Chap. Ⅵ, Sec. Ⅲ。
21.Ibid., p. Lines 12-15。
22.Ibid., p. 152, Lines 2-3。
23.Ibid., pp. 152-153。
261页
来看看另一个与「四句」相干的传统推论规则--双重否定律(Law
of Double Negation)双重否定律的标准形是：从P可以得到「非
非P」;反之，从「非非P」可以得到P。前文已经说过，直觉主义
的逻辑家，虽然接受从P到「非非P」的推论，却不接受从「非非
P」到P的推论。而龙树呢？从《中论》的诗颂看来，龙树每当说
到「非非P」时，从来不曾把它简化为P;「四句」中的第四句就
是一个显然的例子。因此，我们有理由相信，龙树对於双重否定
律的了解，也有浓厚的直觉主义的倾向。
事实上，印度的几个主要学派，都把「非有」(不存在，
`abhava`)，当做某种意义的真实。正理学派(`Nyaya`)的学者瓦
沙耶那(`Vatsyayana`)，把「非有」(例如瓶子的不存在)称为「
能分别之於所分别的存有」(`visesya-visesana-bhava`)；它是
某种意义的「有」(存在，`bhava`)，可以经由我人的感官而知
觉到(24)。胜论学派(`Vaisesika`)也把「非有」当做某种真实
的事物，而列入七种「句义」(即实体，`padartha`)之中(25)。
另外，弥曼沙学派(`Mimamsaka`)的主要学者，例如鸠摩利拉巴
达 (`Kumarila-bhatta`)的信徒们，也都认为「非有」虽然有些
是主观的，却也有一些具有外在客观性(26)。由此可见，「非有
」或「不存在」，一直被印度的某些学派看成是某种意义的「有
」(存在)。因此，如果把「非有」用「非P」表示，那麽，在这
种奇怪的理论中，「非非有」(亦即「非非P」)只是一重否定--
某种存在的否定，决不可视为存在之否定的否定。这样一来，「
非非有」或即「非非P」，也就不可单纯地视为「有」或P的同义
语了。把「非有」看成某种「有」既然是印度学界的普遍现象，
那麽，《中论》里的「四句否定」的最後一句，未尝不是为了否
定这种意义的「非有」。
总之，李查·罗宾生对於「四句」的分析，必须预设传统逻
辑里的排中律和双重否学律(即「非非P」等值於P)。他对四句的
批判及其衍生的矛盾，也是从这个预设而来的。而□山雄一更以
李查·罗宾生的分析做基石，进一步断言龙树的论式不是一般的
逻辑，而是辩证法。这些说法都是错误的
──────────────
24.参见Stcherbatsky, F. Th., Buddhist orgic, Vol. one,
pp. 387-388。
25.参见Chatterjee, S. & D. Datta, An Introduction to
Indian Philosophy, pp. 240-243, Ed. 6, 1960。
26.同注释24所引书， pp. 388-389。
262页
，因为这些说法的立足点--排中律和双重否定律，在龙树的《中
论》里并不成立。
三、《中论》里的应成证法
除了「四句」论式之外，《中论》还采用了「应成证法」
(`prasanga-anumana`)。应成证法是某种形式的归谬证法
(reductio ad absurdum)。在印度，类似应成法的是「思择」
(tarka)。思择，是古代中国佛教徒的译名，意思是论理学或逻
辑；这也许是「思择」一词最原始的用法，因为古老的佛经和史
诗--「摩诃婆罗多」(`Maha Bharata`)，已经出现这种意义的「
思择」。把tarka译成「思择」并不足以显示它的意义。巴林加
(S. S. Barlingay)说，tarka一词至少有三个意思：(1)论理学
或逻辑学(`anviksiki`)，即佛经或摩诃婆罗多的用语；(2)比量
(即逻辑中的「论证」或「推论」，`anumana`)；(3)归谬证法
(`vyapyaropena vyapakaropah`)(27)。tarka的第(3)种意义，
首次出现在正理学派的「正理经」(`Nyaya Sutra`)。正理经的
作者乔达摩(Gotama)，一般相信是释迦稍後的学者。而活跃在第
四世纪的正理派学者瓦沙取那(`Vatsyayana`)，在其有名的「正
理经注」(`Nyaya Bhasya`)之中，还没有把做为归谬法的tarka
，列入获得知识的方法之一(28)。龙树是第二、三世纪的佛教学
者，较瓦沙耶那稍早，因此，即使龙树知道tarka，也不一定善
於应用。所以，□山雄一说，龙树的方法论可能源自希腊的论理
学。他还说，佛护(`Buddapalita`; A. D. 470-540)--一个比龙
树晚了两、三百年的中观派学者，才是第一个把龙树的论式改成
归谬证法或「应成法」的人(29)。
然而，龙树真的不曾采用tarka或归谬证法吗？这是值得探
究的问题。依据巴林加的研究(30)，做为归谬证法的tarka，常
常以「如果非q，则非p」的形式出现；其中，q是构作论证者的
主张，而p是某一已知的事实。例如，某甲看到远山有烟，然後
推知远山有火；此时某乙怀疑地说：「你
──────────────
27.参见Barlingay， S. S., A Modern Introduction to
Indian orgic，pp. 119-121。
28.Ibid., p. 120。
29.□山雄一《佛教中观哲学》，pp. 110-112。
30.同注释27所引书，p. 63, Lines 7-8。
263页
怎麽知道远山有火？」；而某甲利用tarka回答说：「如果远山
没有火，那麽，远山怎麽会有烟？」从这个常被正理学派引用的
例子看来，所谓的tarka，的确相似於西方逻辑中的「归谬证法
」。而龙树的《中论》有这种论式吗？答案是肯定的。《中论》
24品共有四十首诗颂，其中第20、21、33、39颂明显地是tarka
的应用，另外，3品2颂，8品4-6三颂，11品2颂，15品5颂,20品6
、16两颂，21品8颂，22品3-7颂，23品12、16颂、25品2颂，27
品20颂，也都明显地用到了tarka。而9品2颂，当龙树重述其他
学派的论证时，也明显地用了tarka。因此，把龙树的归谬证法
看成是源自布腊的逻辑，而不是印度所本有的说法，无疑地是一
种错误。为了更清楚地了解龙树所采用的tarka，让我们看看《
中论》8品4-6颂这个例子(31)：
若堕於无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。若
无作等法，则无有罪福，罪福等无故，罪福报亦无。若无
罪福报，亦无有涅盘，诸可有所作，皆空无有果。
这是龙树批判「无因生」(偶然论)的三首诗颂。青目对这三
首诗颂有底下的注释：
若堕於无因，一切法则无因无果。能生法名为因，所生法
名为果。是二即无。是二无故，无作、无作者，亦无所用
作法，亦无罪福。罪福无故，亦无罪福果报及涅盘道。是
故不得从无因生(32)。
依照青目的注释看来，《中论》的这三首诗颂，的确用了正
理学派的tarka。为了更清楚地显示这点，我们把这三首诗颂改
写成底下的论证：
如果无因生(偶然论)成立，那麽，因果律即不成立。(世
界上就没有行为、行为者、以及所行的事物。)如果因果
律不成立(亦即没有行为等等)，那麽，世界上就没有罪与
福的存在。如果世界上没有罪与福的存在，那麽，世界上
也就没有罪报与福报。如果世界上没有罪报与福报，那麽
，世界上就没有解脱者所证得的涅盘；换句话说，任何的
行为都不会有结果。(但是，事实上并不是任何行为都不
会有
──────────────
31.《大正藏》卷30， p. 12。
32.同前书。
264页
结果。可见无因生不成立。)
在这个论证中，最後括弧里的两句是龙树《中论》所没有的
(这正显示它的tarka原形)，却明显地出现在青目的注释之中。
如果我们把这个论证的形式(form)写在底下，我们更可以看出龙
树确实用了tarka：
如果p，则非q；
如果非q，则非r；
如果非r，则非s；
如果非s，则非t；
(非非t；
所以，非p。)
在这个含有五个前提的论证当中，显然，第二、三、四等三
个前提都是tarka。
如果像巴林加所说的，tarka的形式是「如果非q，则非p」
，那麽，龙树的《中论》还不只用到tarka。《中论》另外一种
更常用的论式是：如果p，则q；非q；所以非p。这相似於西洋逻
辑中「否定後件律」(Modus tollendo tollens)。例如，《中论
》1品14颂说：
若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？
(33)
我们可以把这首诗颂改写成底下，以便显示它的逻辑结构：
如果原因产生结果的时候，结果不存在於原因之中，那麽
，这个结果也应该从不是原因的其他事物产生才对。(但
是，事实上结果只能从原因产生而不能从不是原因的其他
事物产生。可见，因生果时，果不存在於因中的说法是错
误的。)
这个论证是用来破斥「因中无果论」的。它的论证形式
(argument form)与其说是归谬证法，不如说的「否定後件律」
还来得比较相似。
从以上的分析看来，龙树的论式，不管是正理派所采用的
tarka或西洋逻辑的否定後件律，都不是严格意义的归谬证法。
(tarka也是某种形式的否定後件律。)比较像是归谬证法的例子
，也许不是《中论》所可找到的，但是却可以在龙树的其他著作
当中找到。《十二门论》第二门，在批判「
──────────────
33.同前书，p. 3。
265页
共生」(因中亦有果亦无果)的主张时，曾有底下的一段说明：
若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有
无性相违故。性相违者，云何一处？....是故因中先有果
先无果，二俱不生(34)。
为了更清楚地了解这个论证的形式，我们把它改写成底下：
如果原因产生结果的时候，结果一方面已经存在於原因之
中，另一方面结果又不存在於原因之中，那麽，我们就得
到了一个自相矛盾的情形，亦即：原因之中已经有果而且
并不是原因之中已经有果。这种矛盾是不可能存在的，因
此，因生果的时候，一方面果已存在於因中，另一方面果
又不存在於因中这种说法，是不成立的。
显然，这个论证具有底下的形式，它比前面所引证的任何例
子都更像是归谬证法：
如果p，则q且非q；
所以，非p。
龙树之後的中观学派，如前文所说，分裂成为两派：严守龙
树归谬证法的是「应成派」，佛护、月称，还有恐怕比这两人更
早的青目，是这一派的代表；另一派是放弃龙树的归谬证法，改
采陈那因明学的「自立派」，以清辨(分别明)为代表。对於佛护
、月称的归谬证法(应成证法)，笔者不想多说，因为，一方面我
们已从《中论》的例子当中熟知这种论式，另一方面，李查·罗
宾生和□山雄一的著作当中也已有详细的引证(35)。笔者所关心
的是：自立派的论证，是否能做为《中论》的最佳注释？为了回
答这个问题，让我们举一个例子。清辨的《般若灯论释》一品，
在注释《中论》1品3颂中的「不他生」(因中无果论)时，采用了
陈那的三段论法，构做了底下的一个论证：
第一义中，他缘不能起眼等入。何以故？以他故。譬如经
等(36)。
陈那因明学中的论证，依次序，具有宗(结论，
`pratijna`)、因(小前提，hetu)、(大前提，`udaharana`)等三
种「支分」(部分，avayavas)
──────────────
34.同前书，p. 162。
35.参见Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in India
and China， Chap. Ⅱ；□山雄一《佛教中观哲学》，三章
。
36.《大正藏》卷30， p. 52。
266页
。现在，为了说明的方便，让我们把上面那个论证，依照喻、因
、宗的次序，改写成底下的定言三段论(categorical
sylorgism)：
所有与视觉器官具有不同本质的事物，例如丝线(经)，都
不是视觉器官产生的原因；
所有与视觉器官不同的事物(他缘)，都与视觉器官具有不
同的本质；
因此，依照最高的真理(第一义)看来，所有与视觉器官不
同的事物，都不是视觉器官的产生原因。
在这个定言三段论中，结论出现了「依照最高的真理看来」
一词。如果我们把它删去，显然，这是一个有效的(valid)论证
。反之，如果我们不删除这一词，结论即变成底下的条件句：
如果我们是依照最高的真理来讨论问题，那麽，所有与视
觉器官不同的事物，都不是视觉器官的产生原因。
这样一来，清辩的论证并不是有效的定言三段论，而是无效
的(invalid)论证。
现在的问题是：我们到底可不可以把结论前的那一词删去？
答案是否定的。这就牵涉到什麽是「最高的真理」？《中论》24
品8-10颂，把「谛」(真理，satya)分成两种：(1)世俗谛
(`lokasamvrti-satya`)，亦即依语言、思惟(`samvrti`)而获得
的真理(37)；(2)第一义谛(又译为真谛或胜义谛，
`paramartha-satya`)，亦即最真实的真理(38)。清辨《般若灯
论释》品24，对龙树的「二谛」论，曾有底下的注释：
世俗谛者，一切诸法无生性空，而众生颠倒故妄生执著，
於世间为实。诸圣贤了达世问颠倒性故，故一切法皆空无
自性，於圣人是第一义谛(39)。
这是把世俗谛解释成未解脱的凡夫所了解的真理，这种真理
以为「世间为实」(世间的事物本质上都是实有而不空的)。而第
一义谛则解释成已解脱的圣人所了解的真理，这种真理以为「一
切法皆空无自性」(世间的事物
──────────────
37.`samvrti`一词的意义非常暧昧，□山雄一《佛教中观哲学》
pp. 95-97，曾对各种定义做了详细的批判。目前我们所采用
的定义，即是他所采用的。
38.参见《中论》24品8-10颂；《大正藏》卷30， pp. 32-33。
39.《大正藏》卷30， p. 125。
267页
本质上都不实在的、空的)。由这种解释看来，在世俗谛中成立
的命题，不一定会在第一义谛之中成立；反之，在第一义谛当中
成立的命题，同样也不一定会在世俗谛中成立。因此，前文所学
的那个论证的结论，我们决不可把加在它前面的那一词删去。
也许有人会说，只要把上面那个论证的第二个前提(因，小
前提)，变成底下的条件句，那麽，清辨所犯的错误即可解除：
如果我们是依照最高的真理来讨论问题，那麽，所有与视
觉器官不同的事物，都与视觉器官具有不同的本质。
但是，这个条件句是一个假的命题；因为，在最真实的真理
(第一义谛)之中，任何事物都不存在(空)，其中没有所谓「不同
的事物」或「不同的本质」之分。例如，《大般若经》卷59即说
：「空无一二三四五六七八九十别异之相。」(40)类似的情形，
也发生在第一个前提(喻，大前提)上；因为在第一义谛之中，并
没有「不同本质」的事物，这样，「与视觉器官具有不同本质的
事物」一词，即成没有意义的语词。因此，无论如何，清辨的结
论必须加上「依第一义谛看来」一词；而两个前提，无论如何都
不能加上「依第一义谛看来」一词。这变成了清辨无法解消的困
难。
有关这点，早在月称的《明句论》中就有详细的叙述。月称
的批判，用现代的逻辑术语来说，乃在他认为清辨犯了「歧义的
谬误」(fallacies of ambiguities)。就任何一个「三支立量」
(定言三段论)来说，其中的「有法」(小词，` paksa`)乃是「能
别法」(大词，`sadya`)所要描述的对象。依据三支立量的规则
，出现在因支(小前提)中的有法，与出现在宗支(结论)中的有法
，必须具有相同的意义；也就是说，小词的两次出现决对不能是
歧义的，--用月称的话说，小词必须是「两定共极成」的。类似
地，「法」(大词，`sadhya`)的两次出现，也必须是没有歧义的
，--月称所谓的「两家共许」。《明句论》的这些说明，都被宗
喀巴(`Tson-K'a-pa`)--一位活跃於14-15世纪的西藏大学者，引
述在他的伟大作品《菩提道次第广论》(Lam-rim-chen-po)当中
：
有法（小词)乃是立敌二家观察能别法(大词)之所依，必须
两家共
──────────────
40.《大般若波罗蜜多经》卷59；《大正藏》卷5， p. 332，
11-12行。
268页
极成故。如其有法必须共许，如是其法(大词)亦须共许
(41)。
另外，三支立量的喻支(大前提)所提出的喻，月称说，也必
须是讨论问题的双方(立敌二家)所共同认为妥当的比喻；也就是
说，大前提必须是两方所承认为真的命题。所以月称又说：「又
於成立所立之前(又於构作定言三段论之前)，於所立喻先须极成
(比喻必须两方共同承认)。」(42)但是，清辨的三支立量是不是
遵守这个规则呢？答案是否定的。例如，清辨的《大乘掌珍论》
卷上，就有一个备受攻击的论证：
真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空华(43)
。
这首诗颂的前两句，可以改写成为底下的三支立量：
所有依靠某些条件而产生的事物(缘生法)，例如魔术(幻)
，都是不真实的(空)。除了虚空、涅盘等没有变化的事物
(无为法)之外，其他所有会变化的事物(有为法)，都是依
靠某些条件而产生的事物。因此，就最真实的道理(真性
，即第一义谛)来说，所有会变化的事物都是不真实的。
在这个论证之中，除了触犯前文所说的所有谬误之外，还触
犯了另一个谬误：月称所说的「喻不极成」，亦即大前提并不是
论敌所承认为真的命题。就清辨自己的注释看来，这个论证是针
对唯识宗而发的(44)。唯识宗把缘生法称为「依他起相」
(paratantralaksana)。按照唯识的经论所说，包括魔术在内的
依他起相是不空的，因为它们是一切执著、烦恼--所谓「遍计所
执相」(parikalpitalaksana)的产生基础。例如，唯识宗的经典
之作--《解深密经》卷二就说，如果以为依他起相是空的，那麽
就是「诽拨遍计所执相」，这样，就会「退失智慧」、「退失广
大无量善法」(45)。
既然缘生法(依他起相)，在唯识宗看来是不空的，那麽，清
辨针对唯识宗的这个论证是失败的，因为它的大前提(喻支)，根
本是唯识宗所不承认的命题。所以，月称批评清辨的三支立量，
不但犯了前文所说的宗不成、
──────────────
41.宗喀巴《菩提道次第广论》卷21， p. 16(下)。
42.同前书， pp. 16 (下)-17(上)。
43.《大正藏》卷30， p. 268。
44.参见前书， p. 268(下)，第二大段论文。
45.参见《大正藏》卷16， pp. 695-696。
269页
因不成的两种过错，还犯了目前所说的喻不成过(46)。
不但中观学派内的学者，像月称，反对清辨的三支立量，而
且，中观学派之外的唯识宗学者，也看出了清辨的错误(47)。在
中国，窥基的《成唯识论述记》，处处说到了清辨的困难；例如
卷一，首先描述清辨的主张说：「清辨计言：『若论世(俗)谛，
心、境俱有；若依胜义(谛)，心、境俱空。』」(48)这是说，清
辨以为：在世俗谛(言语、思惟的世界)之中，内在的精神(心)与
外在的现象(境)都是实有的；但是，在胜义谛(最高的真理)之中
，内在的精神与外在的现象都是空而不实的。描述了清辨的主张
之後，窥基接著又说：
彼(清辨)立量(构作论证)云：『汝(唯识宗)之内识，如境
非有，许所知故，如汝心外境。』清辨俗谛外境许有，今
就中道无，自违失。又，《(大乘)掌珍(论)》中，依胜义
谛，说：『有为、无为并是空』等，皆如彼说(49)。
窥基的这段话，是注释《成唯识论》卷一中的一句论文：「
或执内识如境非有」(50)。在这段话里面，窥基批判了清辨的三
个论证。後两个出现在《大乘掌珍论》中，前文已经讨论过了。
另一个谅想是《般若灯论释》之中的论证，它可以改写成底下的
形式：
凡是认知的对象，例如唯识宗所说的外在现象，都是空而
不实的；唯识宗所说的内在精神体，是认知的对象之一；
所以，就最高的真实来说，唯识宗所说的内在精神体，是
空而不实的(51)。
对於清辨的这个论证，窥基的批判只有简短的一句：「清辨
俗谛外境许有，今就中道无，自违失。」这个批判是针对喻支(
大前提)而发的。窥基
──────────────
46.同注释41所引书，卷21， p. 17(上)。
47.例如安慧(Sthiramti； A. D. 510-570)的《大乘中观释论》
卷一，《大正藏》卷30， p. 137(上)， 3-14行，就曾批判
本文所引《般若灯论释》之中的那个论证。安慧的批判与月
称完全相同。月称稍後於安慧，因此，月称的批判，可能源
自安慧的批判。另外，安慧的批判，在□山雄一《佛教中观
哲学》pp. 119-120，有详细的展开。
48.《大正藏》卷43， p. 236(中)。
49.同前书， p. 236(下)。
50.同前书。
51.结论中，原文没有「就最高的真实来说」一词。但是，在所
有三支立量的结论，都加上这一词，乃是清辨论证的特色。
所以，在这个例子当中，我们也把它加上去。参见□山雄一
《佛教中观哲学》， p. 117。
270页
以为清辨一方面从世俗谛的观点，说外在的现象(外境)是实有，
另一方面又从中道(胜义谛)说它们是空而不实；这是自相矛盾的
。笔者以为，这个批判是不公平的，因为窥基并没有说出为什麽
主张世俗谛有而胜义谛无就是矛盾。但是，窥基的批判使我们再
次回想到月称的批判，因为这个论证的大前提，再度说到了「
依他起相」--外境等认知对象，它们是唯识宗所认为不空的。
总之，清辨是澈底失败了。那麽，与他对应的「应成派」，
应该成为龙树的最佳诠释者才对。但是，□山雄一却有不同的意
见；他和其他大部分的学者一样，以为龙树所采取的论式，并不
是一般的形式逻辑，而是辩证法。龙树真的用了辩证法吗？这是
我们所最关心的问题。
四、龙树的《中论》用了辩证法吗？
《中论》里的「四句」，并不像李查·罗宾生等所说的，是
一种辩证法；这已在前文说过。《中论》1品3颂，是另一个与「
四句」非常相似(却不相同)的例子：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生(52)
。
这是龙树证明「不生」(没有生起变化，`anutpada`)的一个
论证。在这个论证当中，龙树把「生」(`utpada`)分成四种：(1
)自生，自己生起自己，这是「因中有果论」；(2)他生，由不同
於甲物的其他乙物生起甲物，这是「因中无果论」；(3)共生，甲
物由甲物以及不同於甲的乙物生起，这是「因中亦有果亦无果论」
；(4)无因生，甲物没有任何原因而生起，这是「偶然论」。从这
首诗颂的文意看来，龙树显然以为这四种生已经穷尽所有生起变
化的可能。而且，龙树把这四种生一一否定，然後推论到「无生」
(没有生起变化)的结论。
龙树的《中论》并没有证明何以「不自生」乃至何以「不无
因生」。(虽然在青目及其他人的注释之中，都一一加以详注。)
但是，龙树的《十二门论》之中，却对这四种不生，一一用归谬
证法(或相似於归谬证法的tarka及「否定後件律」)加以证明；
有关这点，前文已有例证说明。证完了四种不生之後，龙树紧接
著说：
──────────────
52.《大正藏》卷30， p. 2。
271页
是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生。(无
因亦不生。)理极於此，一切处推求不可得，是故果毕竟
不生(53)。
从以上的说明我们知道，龙树的证明「不生」，采取了「两
难式」(dilemma)或即「穷举证法」(proof by cases)；它的形
式如下：
如果P，则：Q或R或S或T；
如果Q，则X；
如果R，则X；
如果S，则X；
如果T，则X；
(并非X；)
所以，非P。
其中，P代表「生是真实的」一句；Q、R、S、T分别代表「
自生是真实的」乃至「无因生是真实的」；而X代表矛盾的命题(
例如「因中已经有果而且并不是因中已经有果」)，或者代表一
个与事实相反的命题(例如「丝缕可以生出车、马」)(54)。
从龙树证明「不生」的这个例子看来，龙树的论证用了归谬
证法、穷举证法、以及与归谬证法相似的tarka；甚至还用了「
否定後件律」，一种很像tarka，也很像归谬证法的推论规则。
《中论》的注释者--佛护，当他注释这四种不生时，也有类
似以上的证明法(55)。现在，我们把注意力集中在他如何证明「
不自生」上：
事物不由其自体生。这是由於其(第二度)的生起是无用的
东西，又由於这会导致无限地、不断地生的错误(56)。
这是典型的应成证法。但是，□山雄一却说：「此中却有困
难的地方。」(57)因为，这表示：「佛护即间接地主张(一)、事
物不由自体生起，换言之，由其他东西(自他两者又或无因)而生
起、和(二)、事物的生起是有用的....
──────────────
53.《十二门论》门二；《大正藏》卷30， p. 162.其中，「无
因亦不生」一句原文从缺；但是，就其文意，应该加进去。
54.参见《十二门论》门二；《大正藏》卷30， pp. 160-162。
55.参见□山雄一《佛教中观哲学》，pp. 113-114。
56.同前书， p. 114， 1-2行。
57.同前书， 9-10行。
58.同前书， 12-13行。
272页
....。」(58)□山雄一接著下结论说：「这样理解(《中论》)的
佛护，即与龙树的真意相背。」(59)换句话说，他以为佛护等所
代表的应成派，与清辨的自立派，都没有正确地理解龙树。因此
，他对这两大中观学派的总结论是：
如上面所见到的那样，把龙树的论理换写成定言论证式的清
辨的努力，与以归谬法作为武器的佛护的努力，同归於不成
功。龙树的本体的论理是不能以现象的论理来写的。倘若要
以後者的立场来理解，则必须说龙树的论理其自亦是谬误。
因此，《中论》的论理并不依形式论理，应当把它作为辩证
法来理解(60)。
□山雄一的结论有三：(1)自立派失败了；(2)应成派失败了
；(3)因为自立、应成两派都失败了，所以龙树的《中论》用了
辩证法。对於(1)，笔者完全同意；对於(2)、(3)，却不敢苟同
。
就(2)来说，□山氏的分析完全错误。首先，拿龙树与应成
派来说，前文已经说过，二者的方法论完全相同；他们都用了分
类证法、归谬证法、以及相似於归谬证法的tarka和否定後件律
。其次，前文所引述的，□山氏对佛护的批判，也完全是无稽之
谈。因为，一方面，佛护的那个论证，在龙树的《十二门论》也
出现过；另一方面，□山氏对那个论证的分析，有些是他对逻辑
的误用，有些则是基於排中律的预设。现在分别说明如下：
《十二门论》门二，龙树证明「不自生」时，有底下的论证
：
若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生
已复应更生。何以故？因中常有故。从是有边复应更生，
是则无穷。....是故先有而生，是事不然(61)。
这是说：如果自生，则会有无穷的的过错；所以不自生。龙
树又说：「复次，有已先成，何用更生？如作已不应(更)作，成
已不应(更)成。是故有法不应(更)生。」(62)这是说：如果自生
，则第二度的生起(更生)是没有用、没有意义的；所以不自生。
从《十二门论》这两段话可以证明，佛护的论证不过是这两段话
的结合或翻版，并不是他自己的新创。□山氏说佛护「与龙树的
真意相背」，那只能证明□山氏没有注意到这点而已。
──────────────
59.同前书， 14行。
60.同前书， p. 120， 6-9行。
61.《大正藏》卷30， p. 160(中)， 21-26行。
62.同前书， p. 160(下)， 6-7行。
273页
其次，□山氏对佛护那个论证的两点批评也是值得商榷的，
因为这两点批评，不是逻辑的误用，就是必须预设传统逻辑里的
排中律。□山氏的第(一)点批评是：因为佛护证明了四生中的第
一生(自生)不成立，所以佛护等於主张四生中的另外三生之一。
就这第(一)点批评来说，完全是□山氏误用了一个逻辑规则--「
否定肯定律」(Modus tollendo pollens)。因为，如果我们把四
生分别用Q-T来表示，那麽这四种可能的生可以写成底下：
Q或(R或S或T)。
此时，佛护利用应成法否定了Q，佛护一定会利用「否定肯
定律」而主张「R或S或T」吗？答案是否定的，因为「R或S或T」
可能是一个矛盾句，例如「(A且非A)或(B且非B)或(C且非C)」，
也可能是个与事实相反的假命题，例如「丝缕可以生出车来，或
丝缕可以生出马来，或丝缕可以生出饮食来」。佛护在否定Q之
後，不可能笨到又去认同一个自相矛盾或与事实相反的假命题。
佛护和龙树一样，只想在四种所有的可能之中，一一指出它们的
荒谬，而不相提出自己的任何主张。穆谛说得好：「中观学派则
(与其他学派)不同，它并不主张任何理论以取信於论敌。它不相
信有什麽理由或事例可以是真实的。因此，中观学派所致力的，
仅仅限於利用论敌所信服的原理和主张，来导出论敌的荒谬。」
(63)
□山雄一对佛护的第(2)点批判是：因为佛护的论证从自生
的假设推论到(第二次的)生起是无用的，所以佛护间接地主张(
第二次的)生起是有用的；而这与龙树的主张互相矛盾。□山氏
的这个批评显然预设了传统逻辑中的排中律。而前文说过，排中
律在龙树的《中论》之中并不成立，--龙树有很明显的直觉主义
倾向。因此，用这样一个中观学派所不同意的逻辑律则来批判中
观学派的学者，难免是一种错误。尤有进者，当一个命题的主词
(subject)是不存在的事物，那麽，不管它的宾词(predicate)是
什麽，都是没有意义的命题，因此也都不能说它为真。穆谛就曾
经举过两个例子，其中第一个是：
(1)3与4之间的整数是质数；
(2)3与4之间的整数不是质数。
依据排中律，(1)与(2)之中必须有一个成立；但是，事实上
它们都没有意
──────────────
68.Murti， T. R., The Central Philosophy of Buddhism，
p.145， Line 8-14。
274页
义，也没有真假，因为它们的主词--「3与4之间的整数」一词，
根本无所指(64)。
穆谛的第二个例子是佛教经论之中常见的例子；一个人误把
绳子当成蛇；这时候的蛇，我们不能说它「生」或「不生」，因
为它根本不存在(65)。
穆谛的论证应该是有所本的，虽然他并没有说出来。《大品
般若经》卷4品11有底下的一段经文：
佛告须菩提：『於汝意云何？幻，有垢有净不？』(须菩
提言：)『不也，世尊！』
(佛言：)『须菩提！於汝意云何？幻，有生有灭不？』
(须菩提言：)『不也，世尊！』(66)
这段经文明白地告诉我们：对空幻不实的事物来说，不可以
用垢、净、生、灭等任何概念来描述它。所以，龙树的《大智度
论》卷(44)，在注释这段经文时说：「若(某一法)不异(幻)，是
法即是空，入不生不灭法中。」(67)这些经文和论文、可以证明
穆谛的解释合乎龙树的精神。
总之，□山雄一对应成派的批判，以及对龙树思想的理解都
是有待商榷的。他的错误发生在他误用逻辑规则和轻信中观学派
所不认同的排中律。而他的特色是：以为中观学派的学者，在诠
释龙树的思想时，触犯了某种形式逻辑上的谬误；然後，为了避
免这些错误，而归结到龙树的方法论不是一般的形式逻辑，而是
辩证法。
另外一种学者，例如穆谛，他同意中观学者的论理形式，乃
在否定一切的主张(「见」，drsti)，但却也和第一种学者一样
，归结到一个相同的论点：龙树的《中论》用了辩证法。穆谛首
先先批判了西方黑格尔与东方耆那教(Jaina)的辩证法，说前者
是「合取的综合」(conjunctive synthesis)，後者是「析取的
综合」(disjunctive synthesis)，二者似乎有所不同，却都试
图依靠思惟来获得最高的真实(68)。接著，他解释中观的辩证法
如下：
──────────────
64.Ibid., p. 147, Lines 30-35。
65.Ibid., p. 147, Lines 35-36。
66.《摩诃般若波罗蜜经》卷四：《大正藏》卷8，p. 239(下)，
16-18行。
67.《大正藏》卷25, p. 376(下), 16-17行。
68.同注释63所引书，pp. 127-128。
275页
(中观的)辩证法乃是一连串的归谬证法(应成法，
`prasangapadanam`)。每一个主张都自相矛盾。中观学派
是一个辩证的(`prasangika`)，亦即自由自在的批判家
(vaitandika)。中观学派反证论敌的主张，却不证明自己
的任何主张(69)。
因此，相对於黑格尔与耆那教的「综合」，穆谛把中观辩证
法了解成一种「分析」(analysis)。他说：「(中观)辩证法，做
为一种分析来说，只显示(reveals)事物，而不添加或歪曲事物
。」(70)
就此看来，穆谛彷佛是一个一切皆空论
(`sarvavainasika-vada`)者，因此，也彷佛最接近龙树的思想
。但是，事实上，他否定一切，却又找到了另一种真实：「智的
真觉」(intellectual intuition)，--那是康德以为无法依靠它
来获知本体(Noumenon)的一种智慧(71)。他说：
就中观学派而言，思惟的实际而全面地消失，就是真实之
直觉(intuition of real)。此时没有任何事物产生，一
切都是寂静不动(`tathata sarva-kalam
tathabhavat`)。这种状态只有思惟(`samvrta`)才会蒙蔽
它(72)。
我人决不同意这种看法，因为穆谛的分析虽然否定一切错误
的主张(`drsti`)，却又「显现」(reveals；这是穆谛自己的用
语)另一种真实(73)。这与《中论》一切皆空的说法不同。《中
论》里的「空」(`sunya`；抽象名词化即成`sunyata`，证为「空
性」)，一般被了解成为某种意义的手段或方法。在《中论》24品
7颂，曾把「空」分成两种或三种。两种是：(1)空 (`sunyata`)
；(2)空义(`sunyatartha`)；这是《般若灯论释》卷14所说到的
两种空(74)。另外，青目释里则出现三种空：(1)与(2)同前；(
3)空因缘(`sunyataprayojana`)(75)。《般若灯论释》对这两种
空的注释是：「空者，能灭一切执著戏论，是故名空。空义者，
谓缘空之智，名为空义。」(76)依这个
──────────────
69.同前书， p. 131， 7-11行。
70.同前书， p. 161， 12-14行。
71.同前书， pp. 140-141。
72.同前书， p. 141， 7-11行。
73.同前书， p. 161， 12-14行。
74.《大正藏》卷30， p. 124 (下)。
75.同前书， p. 32(下)。
76.同前书， p. 124(下)， 26-27行。
276页
解释看来，两种空都是手段或方法，而非目的；它们都是消灭烦
恼(执著戏论)的工具(智慧--般若波罗蜜多)。其次，青目释对「
空因缘」只有底下的一句说明：「以何因缘说空？」(77)这仍然
把空当做一种工具，否则不会问说：为什麽原因(目的)而说空？
(prayojana一词的字义是：情况、对象、目的、原因等(78)。)
正因为「空」是一种手段而非目的，所以，在《中论》里，
「空」也在被否定(被「空」)之列；例如，《中论》13品9颂说
：
大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化(79)
。
现在的问题是：如果空只是一种手段而非目的，那麽，空的
目的是什麽？空有没有目的？穆谛显然以为有；他认为那是一种
「没有任何事物产生，一切都是寂静不动」的状态(详前文)，也
就是「涅盘」。但是，这与《中论》的本意不合；《中论》24品
4-5颂说：
涅盘不名有，有则老死相，终无有有法，离於老死相。若
涅盘是有，涅盘即有为，终无有一法，而是无为者(80)。
这可见穆谛所说的涅盘境界，在《中论》里也是不真实的。
因此，像穆谛那样，把龙树的论式--空(否定)当做是「显现」真
实的辩证法，无论如何是不行的；因为，他和李查·罗宾生、□
山雄一等人一样，都犯了「不空」的错误。
五、龙树《中论》里的其他问题
也许，辩证法的癖好者会追问：(1)难道龙树是虚无主义者
？(2)龙树曾把真理分成世俗谛与第一义谛两种(详前文)，难道
他也否定第一义谛？
第一个问难牵涉到「空」的定义。《中论》24品18-19颂，
曾把「空」(无)定义成「因缘生」(依存於各种条件而产生)：
众因缘生法，我说即是无....未曾有一法，不从因缘生，
是故一切法，无不是空者(81)。
──────────────
77.同前书， p. 32 (下)， 13行。
78.参见Sir Monier Monier-Williams， A Sanskrit-English
Dictionary， p. 688, Column 3, Motilal Banarsidass,
Delhi, India, 1970。
79.《大正藏》卷30, p. 18。
80.同前书, p. 35。
81.同前书, p. 33。
277页
青目对这两首诗颂，有底下的注释：「众缘具足，和合而物
生。是物属众因缘，故无自性；无自性故空。」(82)这个注释，
从空的定义--因缘生，推论到「无自性」；因为无自性，所以空
。因此，所谓的空，是空掉(否定掉)「自性」。自性，在梵文是
`svabhava`，它的字义是：`sva`(自己、自我、灵魂)，与
`bhava`(变成、形成、出现、存在)二词的结合，相当於「实体」
(substance)或「物自体」(thing-in-itself)等名词(83)。
从以上的分析看来，龙树所要否定的，乃是事物「背後」或
「底层」所预设的、不可知觉的「物自体」，而不是要否学事物
显示在「外」的「感觉材料」(sense-data及由这些材料所衍生
的功能。(除非这些感觉材料也被执著为具有真实的「自性」。)
因此，龙树决不是虚无主义者。龙树在《中论》24品14颂中说：
否定一切才能建立一切；空并不是仅止於否定，而是为了说明一
切事物存在的依据(84)。
辩证法的癖好者所可能提出的另一个问难是：难道龙树也否
定第一义谛吗？这个问难涉及到「第一义谛」的定义。依字义，
第一义(`paramartha`)是由`parama`(最远、最细微、最究极、
最终、最高、最基本等)，以及artha(目的、目标、原因、动机
、理由、利益、作用、功能、事物、对象等)两词所结合而成。
《般若灯论释》卷14，对二谛有底下的注释，这有助於我们了解
什麽叫做「第一义谛」：
世(俗)谛者，谓世间言说....是等不说名第一义。第一义
者云何？谓是第一而有义故，名第一义。又是最上无分别
智真实义故，名第一义(86)。
在这个注释中，把第一义解释成「第一而有义」(最殊胜的
目标)，也解释成「最上无分别智真实义」(最高智慧所了解的事
物)。因此，所谓的第一义谛，是指利用最高智慧(般若波罗蜜多
)所获得之道理。值得注意的是，清辨的注释告诉我人：第一义
谛是相对於可以言说的世俗谛，所谓「是
──────────────
82.同前书， 15-17行。
83.参见注释78所引书， p. 1275(Column 1)， p. 754
(Columns 1-2)。
84.这首诗是：「以有空义故，一切法得成；若无有空义，一切
则不成。」《大正藏》卷30， p. 33。
85.参见注释78所引书， p. 588 (Colum 1)， p. 90 (Columnss
2-3)。
86.《大正藏》卷30， p. 125， 5-10行。
278页
等不说名第一义」。龙树在《回诤论》中也暗示了这点：「依世
(俗)谛故能说一切诸法体空。若离世谛(而在第一义谛中)，法不
可说。」(87)龙树的意思是：对於事物的任何描述都是世俗谛，
即使说「空」也不例外。--在第一义谛之中，连「空」都不可说
，更何况说「有」！因此，如果说「第一义谛(最高的真理)存在
」，那是不合龙树之本意的；换句话说，辩证法的癖好者，没有
任何根据地以为龙树把第一义谛当做真实的存在。在中国，中观
派(三论宗)的学者吉藏(A. D. 549-623)，一直强调二谛的分类
，只是为了教化的方便(他所谓的「约教二谛」)，而不是真的有
两种不同的真实(他所谓的「约理二谛」)(88)；笔者以为，这的
确把握了龙树二谛论的精义。
总之，龙树的《中论》，并没有用到辩证法；因为，龙树的
否定(空)，不管是四句或tarka、应成证法，在指出论敌的荒谬
之後，都不曾指向或「显现」任何真实。在龙树的字典里，虽然
处处出现「真实」一词，却又处处否定「真实」。一个人如果因
为澈底地否定(空)，而得到烦恼的止息--涅盘，那也是就世俗谛
而言，并非就第一义谛。而且，一个人即使得到解脱，也是生活
在经验、常识之中。所以他说：「涅盘与世间，无有少分别；世
间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者
，无毫厘差别(89)。」
主要参考文献
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2.《十二门论》，龙树造；《大正藏》卷30， p. 159下。
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51下。
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6.《成唯识论述记》，窥基撰；《大正藏》卷43， p. 229下。
7.《菩提道次第广论》，宗喀巴造(法尊译)；新文丰出版公司，
民国64年初版，台北。
8.《佛教中观哲学》，□山雄一著(吴汝钧译)；佛光出版社，民
国67年初版，高雄佛光山。
──────────────
87.《大正藏》卷32， p. 18， 22-23行。
88.详见吉藏《二谛义》；《大正藏》卷45， pp. 78-115。
89.《中论》25品， 19-20颂；《大正藏》卷30， p. 36。
279页
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10.Robinson, Richard H., Early `Madhyamika` in India
and China, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976。
11.Barlingay, S. S., A Modern Introduction to Indian
orgic, National Pub. House, India, 1965。
12.Stcherbatsky, F. th., Buddhist orgic, Dover Pub.,
Inc., New York, 1962。
13.Heyting, A., Intuitionism： An Introduction,
North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。
本文原稿曾在民国71年5月底，宣读於台湾大学哲学系的一
次历行讨论会上。讲评人是来自美国的客座教授郑学礼先生。郑
先生的主要批评有两点：一是有关本文标题的批评，另一是有关
内容方面的批评。对於本文的标题，郑先生批评说：「辩证法」
一词可以指黑格尔之前的辩证法，也可以指黑格尔之後的辩证法
。如果「辩证法」一词包括黑格尔之前的意义，那麽，龙树的《
中论》显然用了辩证法。因此，郑先生认为本文的标题意义含混
不清。对於这点批评，笔者可以同意，也可以不同意。可以同意
的是，郑先生对於「辩证法」一词的说明完全正确，可以不同意
的是，本文所提到的辩证法，像李查·罗宾生，□山雄一，乃至
穆谛等人的论证或分析，都明显的指谓著黑格尔之後的辩证法，
而不是黑格尔之前的辩证法。因此，本文仍以原来的题目发表。
郑先生对於本文的内容，主要的不同意见是：龙树并不是经
验论者，也不是常识哲学家，相反地，常常带有神秘主义的色彩
。有关这点，笔者完全同意，因此，笔者已把原稿的这些论断全
部删除。笔者非常感激 先生的这点批评。
除了讲评人的批评之外，另一种批评是来自文献学的批评。
有人说，本文所采用的《中论》版本及注释，仅仅限於汉译的文
献，不能旁及梵文的资料，因此，本文的论据值得怀疑。对於这
个批评，笔者的答覆可以分成三点：（一)本文内容并不涉及考
据、历史、或注疏的细节，而是纯逻辑或纯哲学的处理，没有必
要旁徵博引。(二)学界以为，《中论》的梵文本只有一本，那是
从月称的《明句论》所摘录出来的。而《中论》的注释有底下的
十家：(1)相信是龙树自己的注释，但却可疑的《无畏注》
(Akutobhaya)；(2)佛护注；(3)月称的《明句论》；(4)天寂
(`Devasarman`)注；(5)求那师利(`Gunasri`)注；(6)德慧
(Gunamati)注；(7)安慧(Sthiramati)注；(8)无著
280页
(`Asanga`)的《顺中论》；(9)清辨的《般若灯论》；(10)青目
注。(参见望月信亨《佛教大辞典》4, pp. 3671c-3672b.)在这
十家的《中论》注释当中，有些已经散佚，例如(4)与(5)；有些
是站在唯识宗一派的立场来注解，有失公道，例如(6)、(7)、(8
)；还有一些只存在於西藏文的译本当中，例如(1)与(2)。笔者
虽略通藏文，但一者还无法善用，二者也没有必要引用；因此，
实际上只有(9)与(10)，还有(3)，是值得采用的资料，而这些值
得采用的资料，本文都用到了。(月称《明句论》的引用，是透
过李查·罗宾生的英译，以及汉译本的对勘。)(三)本文引用最
多的《中论》注释是青目释，那是学界公认最古，也最接近龙树
本意的注释。基於以上(一)、(二)、(三)等三大理由，笔者不认
为本文在文献的处理上有缺失。